Протягом одного року, з червня 1939 р по червень 1940, Л. Карсавін вів інтенсивне листування з одним молодим австрійцем, майбутнім єзуїтом, який тоді вчився в римському Русікум, Густавом Веттер. Цей напружений міжконфесійний діалог стосувався істотних аспектів християнської метафізики і показував їх ставлення до філософії зароджується екзистенціалізму. У той час на Заході починали по-новому сприйматися догматичні питання, і це іноді вело до зміни самої практики філософствування, як це видно з даної листування. У центрі уваги обох співрозмовників стоїть ідея єдності людства, церкви, Творця і тварі. Тут розгортається основна концепція Карсавіна: уявлення про творіння і про втілення сходяться в ідеї кенозису. Те, що їх з'єднує, це процес жертовного самораз'едіненія і відновлення єдності, який також характеризує його уявлення про Трійцю, що збігається в основному з тим, що було розвинене в православ'ї. Ідея «володіння за допомогою самовіддачі» мала тоді деяке поширення в західній філософії, в листуванні вона виражена в богословських термінах. Основне значення цього діалогу в тому, що він допомагає зрозуміти деякі труднощі у розвитку обох конфесій і свідчить про збіг філософських і богословських пошуків того часу.

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Лесура Франсуаза


Correspondence between Lev Karsavin and Gustav Vetter

During one year, from June тисяча дев'ятсот тридцять дев'ять until June 1940 Lev Karsavin intensively corresponded with a young Austrian man, later a Jesuit, who was then studying at Pontificium Collegium Russicum in Rome, Gustav Vetter. This intense interfaith dialogue touched on some essential aspects of Christian metaphysics which were close to the philosophy of existentialism. At that time, dogmatic beliefs began to be interpreted in a new way in the West, and this sometimes led to a change in the very practice of philosophizing, as can be seen from the correspondence between Karsavin and Vetter. The focus of both interlocutors was the idea of unity which was considered in the conrexts of the humanity, church, Creator and the created world. Here the main concept of Karsavin unfolds: his ideas about the creation and God incarnation are combined in the idea of kenosis. What makes them consistent is the process of sacrificial self-separation and restoration of the unity. It is shown that Karsavin's understanding of the Trinity resulted from his ideas mentioned above basically coincides with that which was developed in Orthodoxy. The idea of ​​"possession due to devotion" was under a lively discussion in Western philosophy; in the correspondence it was expressed in theological terms. The main significance of this dialogue is that it helps to understand some of the difficulties in the development of both confessions; besides that, it shows that some philosophical and theological questions were considered the same.


Область наук:

  • Філософія, етика, релігієзнавство

  • Рік видавництва: 2019


    Журнал

    Філософський полілог: Журнал Міжнародного центру вивчення російської філософії


    Наукова стаття на тему 'ЛИСТУВАННЯ ЛЬВА Карсавіної з Густавом Веттер'

    Текст наукової роботи на тему «ЛИСТУВАННЯ ЛЬВА Карсавіної з Густавом Веттер»

    ?ФІЛОСОФСЬКИЙ полілог. 2019. Випуск 1 (5) Міжнародний центр вивчення російської філософії

    ЛИСТУВАННЯ ЛЬВА Карсавіної з Густавом Веттер

    Франсуаза Лесура Університет Ліон 3

    імені Жана Мулена, Франція

    Цитування: Лесура Ф. Листування Льва Карсавіна з Густавом Ветгером // Філософський полілог: Журнал Міжнародного центру вивчення російської філософії. 2019. № 1. С. 83-95. DOI: https: //10.31119/phlog.2019.5.6

    For citation: Lesourd, F. Perepiska L'va Karsavina s Gustavom Vetterom [Correspondence between Lev Karsavin and Gustav Vetter], in Filosofskiy polilog: Zhurnal Mezhdunarodnogo tsentra izucheniya russkoy filosofii [Philosophical Polylogue: Journal of the International Center for the Study of Russian Philosophy ], 2019 ^ No. 1. pp. 83 95. DOI: https: //10.31119/phlog.2019.5.6

    Протягом одного року, з червня 1939 р по червень 1940, Л. Карсавін вів інтенсивне листування з одним молодим австрійцем, майбутнім єзуїтом, який тоді вчився в римському Русікум, - Густавом Веттер. Цей напружений міжконфесійний діалог стосувався істотних аспектів християнської метафізики і показував їх ставлення до філософії зароджується екзистенціалізму. У той час на Заході починали по-новому сприйматися догматичні питання, і це іноді вело до зміни самої практики філософствування, як це видно з даної листування. У центрі уваги обох співрозмовників стоїть ідея єдності - людства, церкви, Творця і тварі. Тут розгортається основна концепція Карсавіна: уявлення про творіння і про втілення сходяться в ідеї кенозі-са. Те, що їх з'єднує, - це процес жертовного самораз'едіненія і відновлення єдності, який також характеризує його уявлення про Трійцю, що збігається в основному з тим, що було розвинене в православ'ї. Ідея «володіння за допомогою самовіддачі» мала тоді деяке поширення в західній філософії, в листуванні вона виражена в богословських термінах. Основне значення цього діалогу в тому, що він допомагає зрозуміти деякі труднощі у розвитку обох конфесій і свідчить про збіг філософських і богословських пошуків того часу.

    Ключові слова ', православ'я, католицизм, екзистенціалізм, догматичне розвиток, єдність, акт творіння, кенозис.

    During one year, from June тисяча дев'ятсот тридцять дев'ять until June 1940 Lev Karsavin intensively corresponded with a young Austrian man, later a Jesuit, who was then studying at Pontificium Collegium Russicum in Rome, - Gustav Vetter. This intense interfaith dialogue touched on some essential aspects of Christian metaphysics which were close to the philosophy of existentialism. At that time, dogmatic beliefs began to be interpreted in a new way in the West, and this sometimes led to a change in the very practice of philosophizing, as can be seen from the correspondence between Karsavin and Vetter. The focus of both interlocutors was the idea of ​​unity which was considered in the conrexts of the humanity, church, Creator and the created world. Here the main concept of Karsavin unfolds: his ideas about the creation and God incarnation are combined in the idea of ​​kenosis. What makes them consistent is the process of sacrificial self-separation and restoration of the unity. It is shown that Karsavin's understanding of the Trinity resulted from his ideas mentioned above basically coincides with that which was developed in Orthodoxy. The idea of ​​"possession due to devotion" was under a lively discussion in Western philosophy; in the correspondence it was expressed in theological terms. The main significance of this dialogue is that it helps to understand some of the difficulties in the development of both confessions; besides that, it shows that some philosophical and theological questions were considered the same.

    Keywords '. Orthodoxy, Catholicism, existentialism, dogmatic development, unity, act of creation, kenosis.

    У житті і творчості Л. П. Карсавіна один рік, з червня 1939 року по червень 1940, має особливе значення: протягом цього року філософ вів інтенсивне листування з одним молодим австрійцем, майбутнім єзуїтом Густавом Веттер. Це листування була опублікована завдяки старанням самого о. Веттера в № 31 журналу «Символ» за 1994 г. [1, с. 97-169]. Це листування складається всього з десяти листів, проте дуже довгих і змістовних. Вона обривається в червні 1940 р в зв'язку з військовими діями в Литві.

    Веттер був тоді зовсім молодою людиною. Він хотів вступити в орден єзуїтів, і його особливо цікавила православна духовність, у тому числі російська релігійна філософія, - не тільки з точки зору пізнання, але в перспективі можливої ​​допомоги для православних братів, які перебували «під комуністичним гнітом». Він навчався в Римі в Русікум при Папському університеті. Своє перше дослідження в області православної духовності, дипломну роботу, він написав про російської релігійної філософії, здебільшого про слов'янофілів. Ця робота не була опублікована, але вона і зараз доступна в Григоріанської бібліотеці в Римі. Вона написана по-латині. В продовження першого академічного роботи він мав написати дисертацію, і для цього він обрав тему, яка йому здавалася особливо значущою для найбільш глибокого ознайомлення з православною духовністю: «онтологія всеєдності» 1.

    У той час в Русікум викладав В'ячеслав Іванов. Веттер був один з його учнів. Він розповідав, що саме Іванов якось «благословив [його] на подвиг заняття російської філософією» [5, с. 13]. Ми знаємо, яке значення мало для Іванова єдність церков. Він неодноразово підкреслював своє ставлення до православ'я і до католицтва: долучаючись до католицької церкви, він не відрікався від православ'я (хіба що від синодальної церкви, підвладній державі), але поєднувався з всесвітньої церквою, продовжуючи традицію Володимира Соловйова. Саме характерне - то, що він писав синові з цього приводу, відмовляючи його від поспішного, необдуманого переходу в католицтво.

    З 1927 р Л. П. Карсавін жив в Литві. Він викладав в Каунасі і на той час повністю вжився в литовську академічну атмосферу. Свій величезний труд, «Історію європейської культури», він писав по-литовськи. Хто порадив Веттер звернутися до Карсавіну з приводу онтології всеєдності? Можна припускати, що це був саме В'ячеслав Іванов. Хоча у них був прямо протилежний підхід по відношенню до католіцізму2, але Дмитро В'ячеславович,

    1 Зрештою, дисертація буде називатися «L. P. Karsawins ontologie der dreieinheit. Die struktur des kreaturlichen seins als abbild der gottlichen dreifaltigkeit »(Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studioram, 1943).

    2 Варто згадати статтю «Уроки зречення віри» [3, с. 82-154], де він піддає різкого критичного аналізу головні положення католицизму.

    син В'ячеслава Іванова, колись говорив, що ім'я Карсавіна було у великій пошані в їхній родині.

    Потрібно пам'ятати, що в ці роки ідея боротьби за єдність християн була далека від того, що ми тепер називаємо екуменізмом. Ця ідея перепліталася з політичними міркуваннями, з питанням про пригноблення церкви, про відсутність релігійної свободи, зокрема в Росії. З свідоцтва одного видного представника Ордена єзуїтів, Філіпа де Режиса, ми бачимо, яке значення могла мати турбота про єдність. Філіп де Режис вважав, що, звичайно, настане час релігійної свободи в СРСР: «... неминуче прийде день для апостольської праці в цій країні» [9, с. 5-21]. І тоді як ми будемо поступати? Він підкреслював, що головне спокуса криється в так званому «апостольство», яка подається як свого роду завоювання православного світу. В його очах, перший обов'язок тих, хто відчуває справжній інтерес до російської духовності, - це їх власне просвіта, розуміння сутності православ'я. За цим висловлюванням ми вловлюємо той момент, коли ледве помітно починався перехід від ідеї «апостольства» як завоювання до ідеї особистої відповідальності перед єдністю церков, пов'язаної зі справою пізнання і взаєморозуміння.

    Литовський контекст тоді не мав до міжконфесійного спілкування. Коли Карсавін оселився в Литві, деякі католицькі відповідальні особи брали його в багнети (про це розповідає Повилас Лазінскас, цитуючи статтю о. Якштаса-Дам-браускаса, опубліковану в газеті «Ь ^ ае» [7, ​​с. 28-29]). З матеріалів, опублікованих в журналі «Символ» (лист професора Довідайтіса до Веттер 27 червня 1939 г.), ми бачимо, яке недовірливе і недружнє ставлення як і раніше живили до Карсавіну в 1939 р деякі католицькі кола в Литві. Цікаво, що позиція Довідайтіса виходить з двох різних міркувань: 1) Карсавін - ворог католицької церкви (і дійсно, деякі його статті виявляють різке антикатолическое настрій; 2) він раціоналіст (зазвичай докір в надмірній раціоналізації релігійної думки швидше звертався до католицизму).

    Але, не дивлячись на попередження, Веттер написав Карсавіну лист про свій намір написати дисертацію на тему, близьку йому (оскільки в центрі уваги філософа стояв догмат про Трійцю, принаймні з часів трактату «Схід, Захід і російська ідея» [2, 6] ). Веттер цікавився, чи мав його монументальна праця про європейську культуру, написаний по-литовськи, ставлення до його філософії історії взагалі (а значить і до його смерті про усеєдності) 1, і він просив йому допомогти придбати такі праці, як «Схід,

    1 «Мене б дуже тепер цікавило, чи є Ваша" Історія європейської культури "тієї" метафізикою історії ", про яку Ви говорите в вступі до

    Захід і російська ідея ». Про «Поему про смерть», видану в Каунасі невеликим тиражем, він взагалі не знав.

    Карсавін відразу відгукнувся, запевняючи, що він готовий відповісти на його питання і що він абсолютно не боїться полеміки. Визнаючи, що він «завжди ворогував» [1, с. 159] з католицтвом, він в той же час давав собі звіт в тому, що його власна метафізика, цілком ймовірно, також «не цілком уміщається в рамках традиційного православ'я» [1, с. 109]. Але, що дуже показово для його подальшого спілкування з Веттер, він підкреслює, що питання можуть йому допомогти «багато усвідомити самого себе» [1, с. 109]. Далі він зазначив, що це листування йому дає можливість повернутися до улюблених метафізичним питань, від яких академічна робота (але не тільки вона) його отвлекла1.

    І відразу ж, як би мимохідь, формулюється основна проблема, з которойй стикаєшся, коли намагаєшся говорити про російської релігійної філософії з західними теоретиками: «... католицтво відрізняється тим, що є строго і точно вираженої системою, яка ставить межі індивідуального філософствування» [ 1, с. 109].

    Обидва сповідання розділяє величезна різниця в самому догматичному розвитку, «адже найтвердіша і авторитетна база православного богослов'я до сих пір - постанови (перше) семи вселенських соборів» [1, с. 159]. Після сьомого вселенського собору православне богослов'я в догматичному відношенні припинило свій розвиток.

    Ця різниця між православною і західної традиціями є, може бути, головна перешкода в діалозі між православ'ям і західної християнської думкою, хоча вона парадоксальним чином надає православній людині більше свободи в розборі догм. Православ'я не забороняє будувати на їх основі цілі філософські системи, що для західної людини виглядає майже непристойно. В деякій мірі авторитет католицької церкви як установи сковує індивідуальне релігійне філософствування (якщо воно має справу з догмами).

    Західній людині дуже важко зрозуміти такий стан, коли практично до середини XIX ст. в Росії не було церковного богослов'я як такого. Що вже само по собі оригінально в позиції Веттера - це те, що він не боявся дискусій на догматичні теми. Більш того, він розумів, що вони по-своєму мають пряме відно-

    Вашої "Філософії історії" (стор. 6), і розвиваєте Ви в цій роботі принципово Вашу філософію всеєдності або видозмінювати її »[4, с. 107].

    1 «... залишаюся дуже Вам вдячний за те, що Ви оживили в мені всю проблематику цієї системи, яка почала, через брак резонансу відходити від мене на задній план» [4, с. 159].

    шення до філософії зароджується екзистенціалізму, що повністю підтвердилося в ході листування.

    У той час починали з'являтися католицькі мислителі (як стверджував Веттер), які сприймали догматичні дискусії по-новому. Він згадує Henri de Lubac. Але слід нагадати, що де Любак був польського походження, а польські мислителі займають особливе місце, вони як би знаходяться на точці дотику православ'я і католицизму (в цей час інший польський автор, Мар'ян Здзеховскій, служив як би провідником нових релігійних ідей, він брав участь в знаменитих зустрічах Понтінья).

    Нове сприйняття догматичних питань в деяких випадках змінило саму практику філософствування. Веттер пише з цього приводу: «У мене складалося думку, що в католицизмі поступово пробиваються концепції, які вже давно рухають російською думкою» [1, с. 115]. Тут може бути також позначається результат відновленого інтересу до батьків церкви на Заході.

    Але один з найцінніших аспектів цієї листування полягає в тому, що завдяки пильній інтересу обох співрозмовників до релігійних традицій вона пов'язує онтологічні питання з конкретною проблемою єдності церкви. Основна тема цих листів - єдність: єдність людства, його єдина доля, відпадання від єдності, розуміння гріха як порушення єдності (через що «людство перебуває нині в стані роз'єднаності» [1, с. 115], і стан індивідуальної особистості, відпало від єдності з Богом - богоос-тавления. як видно з першого листа Веттера, за ідеєю єдності виникає питання про творіння, про відносини Творця і тварі. Тому це листування може сприйматися і як спроба теодицеї, що досить незвично в російської філософії (хоча є « виправдання добра »Володимира Соловйова) і що було вже вчорашнім днем ​​для західної філософії (приблизно з часів Г. В. Лейбніца).

    Розвертаючись навколо проблеми відносин Творця і тварі, розмова стосувалася однієї з головних точок розбіжності між православ'ям і католицизмом - поняття благодаті. Православ'я стверджує, що тварина обожнюючи в результаті самого процесу творення (вона призначена до перетворення, т. Е. Повернення в початковий стан досконалості, порушене гріхом). Для католицтва ж благодать дається як би ззовні, як допомогу для тварі, яка чимось заслужила цю допомогу - або навіть без цього, даром, це ще інше питання.

    Таким чином, діалог повертався до питання про людську природу: після падіння підлягає вона виправленню різними чітко встановленими способами (сповідь, покаяння ...), особливо докладно розробленими в католицтві, або була вона з самого початку обожнюючи самим актом творіння, що означає, що ніщо часткове, поступове не в силах відновити її первісний вигляд: їй

    залишається тільки перетворення, тотальна зміна, що парадоксальним чином робить її беззахисною перед гріхом.

    У «Поеми про смерть» Карсавін вже відстоював ідею перетворення проти ідеї благодаті, і тоді ж він пов'язував її з поданням про творіння: що допускається до буття поруч з божественної повнотою в акті творіння? Карсавін підкреслював апорію буття, відокремленого від божественного змісту: «... я (тварь) створений творчим актом Бога з ніщо ... і єсмь ніщо; якщо я подумки відриваю від себе все дане мені Богом, мені рішуче нічого не залишається, ні навіть мого самосвідомості, мого я. І все ж, я відрізняю себе від Бога і себе Йому протиставляю »[1, с. 118].

    Карсавін стверджує, що Бог «вважає себе» саме тим, що він створює «інше» з небуття. Тут хіба що порушується всеєдність, оскільки з'являється «інше» ( «природа», або «тварь») поряд з Божеством (що по суті незбагненно). Через те, що в акті творіння всеєдність як би себе вільно роз'єднує, Карсавін бачить вже в акті творіння свого роду кенозис ( «застосування Богом до Себе заперечення," не "» [1, с. 133]), ще до втілення ( але це їх зближує, одне як би провіщає інше).

    Що таке це «інше»? За словами Карсавіна, це те, чого немає в Божество, т. Е. Протиріччя, неможливість - у всякому разі, Апорія. Але акт творіння все одно передбачає «окреме буття»: «Скільки хочете применшуйте і погордували тварюка - все одно, вона у Вас залишається, як щось, чого немає в Бога» [1, с. 132].

    Таким чином, уявлення про творіння вже має на увазі свого роду кенозис і твердження того, що Бог як би потребує у своєму творінні. На думку Веттера, це навіть говорить про якийсь «жалюгідною залежності Бога» [1, с. 130], що є несумісним з ідеєю всемогутності. Це нагадує про те, що Карсавін багато сприйняв від мислителів Предвозрождения: ідея, що тварина в якомусь сенсі потрібна Божеству, ідея «божественного самотності» належить Майстер Екхарт. Та ж ідея виражена дуже «емоційно» в «Поеми про смерть»: «Ти кликав мене, світ небитний, жити Твоєю Життям ... Ти поступався, Ти дарував мені всю Свою Життя; благав мене стати Богом замість тебе »[3, с. 265]. Вона ж присутня у К'єркегора в «Хвороби до смерті»: «... саме для нього, для цієї людини Бог зглянувся на землю, для нього він втілився, піддався страждання і смерті; і цей самий страдницький Бог майже благає його прийняти цю допомогу, яка в той же час є і прохання »[8, с. 172].

    Зіставлення акту творення і втілення дозволяє вийти з цієї апорії: «Акт творіння ... не що інше, як застосування Богом до Себе заперечення," не ". Він - Боже самозаперечення і самовизначення, в якому Бог, як показує внутрішньо-божественна таємниця Трійці, не потребує »[1, с. 133]. Саме тому, що Бог цього не потребує, акт творіння заслуговує назви особливої ​​благодаті, в сенсі абсолютно вільного, нічим не обумовленого дару.

    Отже, акт творіння сам по собі може сприйматися як свого роду кенозис. Як говорить Веттер, це «кенозис допущення Богом іншого поруч з собою». Він розрізняє ці два різних види кенозису: «кенозис самовіддачі і вмирання» і «кенозис допущення Богом іншого поруч з собою» [1, с. 141]. Цей останній тип кенозису як би передбачає кенозис втілення, так як, допускаючи інше поруч з собою, Бог, як єдине ціле, в якомусь сенсі применшує себе.

    У Карсавіна особливо підкреслюється другий момент: відрікаючись від себе заради своєї тварі, Бог чекає від неї, що вона, в свою чергу, відповість самовіддачею (добровільним зреченням від себе). Веттер підкреслює, що ця концепція виключає можливість причетності: «... акт творіння не може бути поясненим і за допомогою ідеї кенозису - і одночасно за допомогою ідеї причастя» [1, с. 143], бо «ідея при-ч&сті вимагає, щоб [ці два суб'єкти] були разом, спільно володіли змістом »[1, с. 141]. Фактично, концепція Карсавіна передбачає нездоланний розрив між Творцем і твариною. Такий максималізм, між іншим, не властивий тільки йому, він поширюється на всю думка Нового Часу, як ми це вже бачили у К'єркегора.

    Ідея, що Бог може піддаватися страждання, що він може применшувати себе, вважається (або тоді вважалося) єрессю. Карсавін допускав цю можливість: «... можна назвати моє твердження новим пат-ріпассіанством» [1, с. 135]. Потрібно зауважити, що ця проблема стояла не тільки перед Карсавін (хоча він з нею зіткнувся, може бути, раніше). Вона стояла перед багатьма релігійними мислителями того часу. Богослови так званої паризької школи (православного богослов'я), як, наприклад, Сергій Булгаков, врешті-решт прийшли до висновку, що це неминуче, що доводиться допускати цю ідею, маючи на увазі, що Боже досконалість все одно знаходиться по ту сторону наших уявлень про досконало і абсолютності. Але, мабуть, саме недоступне розумінню в акті творіння, як він тут видається, - це те, що він допускає існування «щось» поруч з Богом: «Скільки хочете, применшуйте і погордували тварюка, все одно, вона залишається у вас, як щось , чого немає в Бога »[1, с. 132].

    Як пояснити, що Бог-досконалість допускає існування іншого поруч з собою? Тут основа метафізики і екзистенціальної позиції Карсавіна: «самозаперечення» є і «самовизначення». Таким чином, виникає нова трудність: ми можемо собі уявити це «самозаперечення і самовизначення» тільки як процес, як чергування в часі. Воно має на увазі тимчасову послідовність, рух. Вся система Карсавіна пронизана часом, рухом. У цьому сенсі він людина свого часу. Варто тільки пам'ятати про те, яке значення мала спроба зображувати рух для художників-футуристів, авангардистів. Тоді народжувалося нове мистецтво - кіно. Веттер підкреслює, наскільки це вимірювання не-

    віддільно від концепції Карсавіна: «... кенозис можливий лише при нескінченної швидкості руху, а не при відсталості тварі» [1, с. 142].

    Ми знаємо, що міркування про час займає одне з головних місць в творчості Карсавіна. Він хотів написати на цю тему цілий трактат, де ціла глава була б присвячена Прустом. До того ж, як це видно з цього листування, його релігійна філософія невіддільна від історії духовності. Вона дає про себе знати в його кончини про час і про вічність.

    В якомусь сенсі його концепція вічності свідомо протиставлена ​​загальнопоширеною концепції вічності як нерухомості, як зупинки в часі. Тісно пов'язану ідею кенозі-са з постійним рухом ми бачимо в іронічному описі «ледачого Бога» в «Поеми про смерть»: «Сидить Бог на веселці в натопленому сонячними променями раю, дрімає і дивиться, як виникають, клубочаться і руйнуються уявні їм світи. .. і нічим-то Себе Бог не втомлює, і нічого особливого не робить »[3, с. 269]. Ідея дару, «життя через смерть» так тісно пов'язана з баченням часу як нескінченно швидкого руху, що іноді здається, що уявлення про Бога майже зводиться до подання про час.

    Ця концепція ставить по-новому проблему зла і свободи людини. Згідно Карсавіну, зло - це неприйняття смерті (головний пафос «Поеми про смерть»). Ця ідея знаходиться в основі його системи. Карсавін бачить «гріх» в широкому сенсі не як «провину», а саме як «відпадання від повноти божественного змісту» без бажання відновити цю повноту, повернутися до неї, т. Е. Без бажання відректися від себе. Тут ми розуміємо, чому уявлення про творіння і про втілення сходяться в ідеї кенозису. Те, що їх з'єднує, - це процес жертовного самораз'едіненія і відновлення єдності.

    Аргументація тут заснована на православному поданні про Трійцю. Звичайно, ця догма - загальна всьомухристиянства, але, мабуть, є різні підходи, різні манери розставляти акценти. Тим складніше дати собі звіт про ці відмінності. У православ'ї ця особлива трактування виражена насамперед у іконопису. У всякому разі, вона ставить в центр уваги жертовне роз'єднання, жертву і відновлення первинного єдності. У центрі буття знаходиться ідея жертви. Вона з'єднує божественне з людським; цим вона наповнює змістом поняття «перетворення» поруч з поняттям «благодать» і з загальним уявленням про гріх: тут мова йде не про виправлення зла, а про те, що тварина повинна повністю змінюватися (мета-Нойа). Це означає повний перехід від одного стану до іншого.

    Для багатьох це дуже страшно: виключається то часткове, скромне виправлення зла, яке є простій людині. Пригадуються глузування А. С. Хомякова (а за ним і Карсавіна) над побутовими сторонами західного благочестя, над дріб'язковим рахунком гріхів і чеснот ( «Хіба церква банкірська контора, а поп - бухгалтер?» [3, с. 286]). Як відомо, до цих пір в Римі існує таке

    установа, яка займається виключно цими справами - La Sagrada Penitenciaria Apostylica. Завдяки цьому помірного (а можна сказати, і обивательському) поданням про гріх і про спокуту католицизм міцно увійшов в повсякденне життя простого обивателя: можна цілком переконатися в цьому, читаючи, наприклад, романи Франсуа Моріака. У Карсавіної релігійний філософ невіддільний від історика культури.

    Необхідність метанойя знаходиться в самій основі уявлення про те, що таке тварина, то «інше», яке допускається до буття поруч з божественної повнотою і яке може або не може приймати повноту божественного змісту, т. Е. Жертву. І ось це «інше» у Карсавіна отримує назву «субстрату», тому що воно не має ніякого якості, крім свободи приймати чи не приймати завдання жертовного зречення від себе.

    Таким чином, акт творіння, взаємини Творця і тварі зводяться до процесу як би взаємного творіння, що, між іншим, відповідає формулі Веттера «володіння за допомогою самовіддачі» [1, с. 116]. Як пише Карсавін, тварюка «силою творчого акту істинного Бога виникає з нічого, вбирає в себе все істинного Бога, стає Їм і, стаючи, Його відроджує, або, що те ж саме, в ньому зникає» [1, с. 135]. Тут виступає в повному світлі значення виразу «божественне зміст»: це буття і небуття не одночасно, а як перехід через певну межу, яка визначає, осмислює.

    Свобода піти чи ні на самопожертву - це пафос «Поеми про смерть». Але саме тут виникає інша Апорія, яку підкреслює Веттер, кажучи про «/ уж-частина». Кенозис «допущення іншого поруч з собою» [1, с. 140] має на увазі можливість якоїсь зустрічі, «communio», а кенозис самозречення виключає цю можливість. Навіть якщо допускати, що існує вища єдність, всеєдність всіх різних моментів (в традиції бл. Августина), впадає в очі самотність тварі, від якої постійно зникає те, до чого вона прагне. Карсавін називає цю ситуацію «трагічної зв'язком з Богом» [1, с. 149]. Ми розуміємо, чому в своєму першому листі Веттер говорив про можливу близькості новітніх філософських віянь на Заході з православним вченням. Досвід взаємовідносин Творця і тварі дорівнює екзистенційному переживанню свого небуття: «... я знімав з себе буття як належить Богу і приходжу до безодні небуття» [1, с. 149], чому відповідає певне уявлення про Божество: «... погібаніе Бога містить у собі весь трагізм веденого нам погібанія» [1, с. 163].

    Словами богослова Карсавін тут як би передає переживання, властиве екзистенціальної філософії. Ми пам'ятаємо, що він був істориком середньовічної духовності, що йому дуже знайоме мислення вікторінцев, Св. Бернарда, Абеляра, Ансельма. Те переживання, яке він тут описує, можна було б назвати отрицатель-

    ної містикою. Він так описує цей стан: «Звичайно, визнання того, що через смерть тварюка воскресає і частково живе, мимоволі схиляє до того, щоб дивитися на її смерть надто оптимістично, вважати цю смерть якимось несуттєвим моментом. Але я наполягаю на тому, що жах небуття цим не зменшується: він не менше, ніж наш страх смерті, а багато більше »[1, с. 164]. Переживання, властиві середньовічної містики, як би збігаються з екзистенційними настроями Новітнього часу.

    Це був останній лист Карсавіна (він про це не знав), на яке відповів Веттер, де він протиставляє два поняття: дуалізм і двуединство. Це також було останнім його лист; він навіть сумнівався, чи дійде воно: «Я сподіваюся, що незважаючи на ускладнення в міжнародному становищі, цей лист дійде до вас» [1, с. 169].

    В цьому листуванні наявності головна розбіжність між духовним світом Заходу і Росії, між двома різними формами спілкування і підходу до духовних питань. Цей діалог конкретно демонструє, в чому глибока різниця між Заходом і Сходом в області релігійних уявлень, і те, що в цьому діалозі вона долається, її не скасує. Це проблема традиції. Вона ставить питання про тип і темпах культурного розвитку. Спочатку Карсавін відразу зазначив, що католицизм ставить «межі індивідуального філософствування». Тому, що в західній традиції завжди існувало авторитетне церковне богослов'я, ідея світського богослов'я викликає недовіру. Один факт дуже показовий у цьому плані: перший катехізис з'явився в Росії в середині XIX в.

    За чисто богословськими питаннями обговорюються традиції підходу до духовних питань, які пов'язані з іншим складом розумової і духовного життя. Карсавін так формулює цю ситуацію: «Справа в тому тільки, що наші традиції різні. За вами стоїть і керує вашими гострими запереченнями традиція віками розробленого, до дрібниць систематизованого і витонченого католицького богослов'я; за мною ... традиція системи, якою я вже багато років живу і яку вважаю відповідної духу і основним тенденціям досі несистематизованого і неуточненими православ'я »[1, с. 148].

    Чудово, що ця різниця, хоча і підкреслювалася неодноразово, не стала перешкодою їх спілкуванню. Ще до контакту з Карсавін Веттера попереджали, що Карсавін - ворог католицизму, що він особливо повинен ненавидіти єзуїтів, і тому краще приховувати свою приналежність ордену єзуїтів. На цю передбачувану «упередженість проти єзуїтського ордену» Карсавін відповідав: «Я досить знайомий з його історією і з історією католицької церкви взагалі, щоб не повторювати вульгарних звинувачень і цінувати релігійний пафос і високу духовну культуру вашого ордена» [1, с. 147].

    Більш того, Карсавін досить швидко зрозумів, що в особі Веттера він знайшов «реального співрозмовника»: «Ваш лист дає мені підставу сподіватися на увагу до моєї думки і можливість розвивати її в надії на реального співрозмовника», тому що «врешті-решт, нам обом істотна істина »[1, с. 131].

    Говорячи про «реальному співрозмовника», Карсавін, напевно, думав про те, що це перший справжній діалог в його житті. «Читачка» «Поеми про смерть» була не зовсім співрозмовником, незважаючи на те, що «Поема» має форму діалогу. Краса цієї книги якраз в літературних прийомах, в тому, що потрібно переконати людину, для якого всі ці ідеї чужі, ледь зрозумілі. Звідси «емоційність» викладу.

    В кінці свого життя в таборі Абезь Карсавін також знайшов співрозмовника, свідка його останніх місяців життя - Анатолія Ванеева, який зберіг його вчення і передав його новим поколінням Радянської Росії. Але надзвичайні умови, в яких вони перебували, і те, що коло інтелектуальних інтересів Ванеева був дещо іншим, по-особливому впливали на природу їх діалогу.

    Веттер Карсавін говорив: «... ви змушуєте мене повертатися до близьких моєму серцю темам, від яких, на жаль, відвернули мене інші роботи. І я мимоволі відчуваю, що ці-то теми і є самі живі і пожвавлюють »[1, с. 138]. Тут він знайшов співрозмовника, що володіє таким же рівнем підготовки в галузі богослов'я.

    Чи мав продовження цього діалогу, перерваний в 1940 г.? Як відомо, в червні 1940 р Литва увійшла до складу Радянського Союзу, що пояснює кінець листування. Потім, з початком війни, Литва на деякий час потрапила в орбіту нацистської Німеччини і фашистської Італії, що означало відносну можливість пересування по цих країнах. Сусанна Львівна, донька Карсавіна, мені говорила, що хтось приїжджав до її батька з Риму.

    Відомо, що деяка частина табірних паперів Карсавіна потрапила в григоріанському бібліотеку, де працював о. Веттер (у свій час він був її директором). Але слід звернути увагу на інший факт: усередині Григоріанської бібліотеки о. Веттер з великими труднощами заснував невелику бібліотеку марксизму-ленінізму. Він став великим фахівцем з цих питань, залишив великий трактат на цю тему, визнаний навіть радянськими фахівцями.

    Мабуть, в цьому факті найкраще виявляється вплив Карсавіна, однодумність з ним (як би його присутність на задньому плані). Карсавін часто підкреслював, як важливо приймати всерйоз філософію марксизму-ленінізму. Десь він говорить, що є уявні розумові перемоги над марксизмом-ленінізмом, які гірше поразок. Тому здається цілком імовірним, що вони зустрічалися в житті і що це спілкування тривало на іншому рівні.

    Карсавін ніколи не применшував свої розбіжності з католицизмом, навпаки, він навіть їх підкреслював. Але він також підкреслював, що

    християнська думка всюди одна, що вона всюди стверджує триєдність Бога і двуединство Бога і людини. Різницю в підході до цих питань Карсавін висловив так: «Я відчуваю різницю в самому основному підході, в тому, що я називаю дуалізмом (зрозуміло, не в сенсі віри в двох богів, але в сенсі різкого отличения тварі і людини від Бога) західного християнства і монізмом (який католику представляється пантеїзму) східного »[1, с. 120]. До цього питання, природно, повернувся Веттер в своєму останньому листі.

    Але суттєва різниця полягає і в іншому: у відчуженні західної людини (навіть віруючого) від догматичних питань. До епохи Відродження на Заході всередині церкви створювалася складна, до дрібниць розроблена догматична система. Вона продовжує стояти за кожним віруючим, вона підтримує його духовне життя (навіть якщо він не знає її досконало). Але ця стабільність супроводжувалася постійною секуляризацією суспільства. Релігія все далі і далі йшла на задній план і разом з цим неможливість філософствувати на релігійні, тим більше догматичні, теми погіршувалася.

    На Сході після сьомого вселенського собору (VIII ст.) Догматична система взагалі не змінювалася, нічого не додавалося до соборним постанов. Те, що А. С. Хомяков написав свій катехізис ( «Церква одна»), показувало гостру потребу у формулюванні істин віри на мові, доступному людині Нового часу. Необхідність догматичного розвитку підкреслювалася Володимиром Соловйовим. На цьому грунті з'явилася російська релігійна філософія (світське богослов'я), що для західної людини майже незбагненно, по крайней мере, сприймається важко.

    Саме ця розбіжність показує виключне значення діалогу між Карсавін і Веттер. Православ'я і католицизм, кожен по-своєму, пережили якийсь внутрішній розрив - чи то від раннього припинення догматичного розвитку, чи то від надто жорсткої системи церковного богослов'я, яка не залишає місця індивідуальним філософствування, до того ж, поєднаної з постійно наростаючою секуляризацією. Цей діалог в якійсь мірі заповнює ці прогалини. Він не тільки як би відновлює спілкування, а й підказує, яким могло б бути закономірний розвиток обох конфесій.

    література

    1. Гаврюшин Н.К. Переписка А. Веттера з JT. Карсавін // Символ: Журнал

    християнської культури при Слов'янській бібліотеці в Парижі. 1994. Июль. №

    XXXI. С. 104-169.

    2. Карсавін JI.II. Схід, Захід і російська ідея. Пг .: Academia, 1922.

    3. Карсавін Л.П. Поема про смерть // Карсавін Л.П. Релігійно-філософські твори. M .: Renaissance, 1992. С. 235-305.

    4. Карсавін Л.П. Уроки зречення віри // Євразійський Временник. 1925. Вип. IV. С. 82-154.

    5. Шишкін А. У нього були противники, але не було ворогів. Батько Густав Андрій Веттер (1911-1991) // Російська думка. 24.07.1992.

    6. Ястребіцкая А.Л. JT. П. Карсавін про вивчення історії та сучасна медієвістика // Історик-медієвіст Лев Платонович Карсавін (1882-1952). М .: ІНІОНРАН, 1991. С. 3-49.

    7. Lasinskas P. L. Karsavino veikla Vytauto Didziojo universitete 1927-1939 metais // Darbai ir dienos. 1996. № 2 (11). S. 28-29.

    8. Kierkegaard S. Le Traite du desespoir. Paris: Gallimard, 1949.

    9. Poggi V. Le travail futur, d'apres Philippe de Regis S. J. (1897-1955) // Orientalia Christiana Periodica. 1992. No. 58. S. 5-21.

    Lesourd, Francoise. Correspondence between Lev Karsavin and Gustav Vetter

    References

    1. Gavryushin, N.K. (1994), Perepiska A. Vettera s L. Karsavinym [Correspondence between A. Vetter and L. Karsavin], in Simvol: Zhurnal khristianskoy kul'tury pri Slavyanskoy Biblioteke v Parizhe [Symbol: Journal of Christian culture at the Slavic Library in Paris ], July, no. XXXI, pp. 97-169.

    2. Karsavin, L.P. (1922), Vostok, Zapad i russkaya ideya [East, West and Russian idea], Academia, Petrograd, Russia.

    3. Karsavin, L.P. (1992), Poema про smerti [Poem about death], in Karsavin, L.P. Reli-giozno-filosofskie sochineniya [Religious and philosophical writings], Renaissance, Moscow, Russia, pp. 235-305.

    4. Karsavin, L.P. Uroki otrechyonnoy very [Lessons of the renounced faith], in Evraziyskiy Vremennik [Eurasian News], 1925, no. IV, Germany, pp. 82-154.

    5. Shishkin, A. (1992), U nego byli protivniki, no ne bylo vragov. Otets Gustav An-drey Vetter (1911-1991) [He had opponents, but there were no enemies. Father Gustav Andrei Vetter (1911-1991)], in Russkaya mysl '[Russian thought], July 24.

    6. Yastrebitskaya, A.L. (1991), L. P. Karsavin ob izuchenii istorii i sovremennaya mediyevistika [L.P. Karsavin on the study of history and modern medievalism], in Istorik-medievist Lev Platonovich Karsavin (1882-1952) [The medieval historian Lev Platonovich Karsavin (1882-1952)], Institute of Scientific Information on Social Sciences of the Russian Academy of Sciences , Moscow, Russia, pp. 3-49.

    7. Lasinskas, P.L. (1996), Karsavino veikla Vytauto Didziojo universitete 1927-1939 metais [Karsavin's activity at Vytautas Magnus University in 1927-1939], in Darbai ir dienos [Jobs and days], no. 2 (11), Lithuania, pp. 28-29.

    8. Kierkegaard, S. (1949), Le Traite du desespoir [The treaty of despair], Gallimard, Paris, France.

    9. Poggi, V. (1992), Le travail futur, d'apres Philippe de Regis S. J. (1897-1955) [Future work, according to Philippe de Regis S. J. (1897-1955)], in Orientalia Christiana Periodica, no. 58, Italy, pp. 5-21.


    Ключові слова: ПРАВОСЛАВ'Я /католицтво /Екзистенціалізм /догматичний РОЗВИТОК /ЄДНІСТЬ /АКТ ВИТВОРИ /кенозису /ORTHODOXY /CATHOLICISM /EXISTENTIALISM /DOGMATIC DEVELOPMENT /UNITY /ACT OF CREATION /KENOSIS

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити