Зроблено спробу вирішення проблеми: який критерій віднесення того чи іншого авторського тексту до певного тематичного простору в спадщині П.А. Флоренського, яка актуалізує увагу до лексеме «ім'я» з метою виявлення її присутності в тексті «Стовпа ...».

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Джагарова Галина Михайлівна


Lexeme the "name" in the text of labour of P.

The attempt of decision of problem is done: the criterion of taking of one or another author text is which to certain thematic space in the legacy of P.А. Florenskiy, which aktualiziruet attention to the lexeme the "name" with the purpose of finding out its being in the text of "Pillar."


Область наук:
  • Філософія, етика, релігієзнавство
  • Рік видавництва: 2009
    Журнал: Теорія і практика суспільного розвитку

    Наукова стаття на тему 'Лексема «ім'я» у тексті праці П.А. Флоренського «Стовп і твердження істини» '

    Текст наукової роботи на тему «Лексема« ім'я »у тексті праці П.А. Флоренського «Стовп і твердження істини» »

    ?жем краще зрозуміти нашу соціальну реальність »[13].

    У світлі нашого дослідження представляється, що досягнення компромісу між «загальнолюдськими» і національними цінностями, прийняття вітчизняною культурою свого власного шляху розвитку, без копіювання західних моделей, сприяє, в тому числі, і зменшення гостроти протиріч між різними поколіннями росіян.

    бібліографічний список

    1. Андрєєв А. Сучасні дискусії про специфіку Росії // Тези доповідей XXXII наукової конференції студентів. Самара, 2001..

    2. Федотова В. Г. Політичний клас, населення і територія // Вільна думка - XXI. 2004. № 2.

    3.Ахіезер А.С. Проблеми державної влади Росії // Рубежі. 1995. № 6; 1996. № 1-5, 7, 9; 1997. № 1-7; 1998. № 1, 2.

    4.Бондирева С.К., Колесов Д.В. Традиції: стабільність і спадкоємність в житті суспільства. М .; Воронеж, 2004.

    5.1 ± 1томпка П. Культурна травма в посткомуністичному суспільстві (стаття друга) // Соціологічні дослідження. 2001. №2.

    6. Дементьєва І.Ф. Соціальне самопочуття сім'ї // Соціологічні дослідження. 2008. № 9.

    7.Агафонов Ю.А. Глобалізм і дезінтеграція (норматівноценностний аспект) // Глобалізація, федералізм і регіональний розвиток. Тюмень, 2001..

    8. Делягін М. 11 вересня 2001 року: завершення формування пост-радянського світу // Гпобалізація: варіанти для Росії: Матеріали круглого столу. СПб., 2001..

    9. Рот К.Х. Глобалізація. Принципові міркування про зміну світової капіталістичної системи. URL: http: avtonom. org./llb/lndex. html.

    10. Межуєв В.М. Модернізація і глобалізація - два проекти / Глобалізація і перспективи сучасної цивілізації // [ред. Де-Локарєв К.Х.]; Ріс. акад. держ. служби при Президенті РФ. М .: КМК, 2005.

    11. Федотова В. Г. Глобалізація і російська ідентичність / / Глобалізація і перспективи сучасної цивілізації. М., 2005.

    12. Атмурзаева Ф.І. Специфіка соціальних трансформацій в сучасній Росії (глобалізаційний і етнокультурний аспекти). Діссерт. на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук. СПб., 2006.

    13. Валлерстайн І. Ні патріотизм, ні космополітизм // Логос. 2006. № 2 (53).

    78

    УДК 101.9 Д-40

    Джагарова Галина Михайлівна

    кандидат філософських наук, доцент, професор Військово-технічно-го університету при Спецстрое РФ тел. (903) 148 44 21

    Лексема «ім'я» у тексті праці П.А. Флоренського «Стовп і твердження істини»

    Зроблено спробу вирішення проблеми: який критерій віднесення того чи іншого авторського тексту до певного тематичного простору в спадщині П.А. Флоренського, - яка актуалізує увагу до лексеме «ім'я» з метою виявлення її присутності в тексті «Стовпа ...».

    Ключові слова: лексема «ім'я», П.А. Флоренський, "Стовп і твердження істини», православна теодіцея.

    Праця П.А. Флоренського (1882-1937) «Стовп і затвердження Істини. Досвід православної теодицеї в дванадцяти листах »був опублікований в 1914 році. Він являє собою унікальне поєднання сповіді, проповіді і наукового трактату православного священика, інтерес до творчості якого зростає на новому рубежі століть і в Росії, і за кордоном.

    На перший погляд «Стовп ...» важко безпосередньо віднести до творів, пов'язаних з темою імені у творчості о. Павла. Темоука-зуемость на рівні назви самої православної теодицеї, її розділів відсутня, а лексема «ім'я» і її похідні зустрічаються епізодично і не виступить сльоза автора об'єктом спеціального аналізу. У цій ситуації постає проблема: який критерій віднесення того чи іншого авторського тексту до певного тематичного простору в спадщині мислителя? Спроба вирішення цієї проблеми актуалізує увагу до лексеме «ім'я» з метою виявлення її присутності в тексті «Стовпа ...».

    Презумпція латентної тематизації феномена імені в «стовпів ...» підтверджується до читання книги. По-перше, в самій назві праці «Стовп і затвердження Істини» іменується ім'я Христа, іменування настільки явне, наскільки і демонстративно игнорируемое, бо часто при публікації праці в його назві ім'я «Істина» замінено словом «істина». По-друге, сама лексема «ім'я» зустрічається читачеві до тексту праці, випереджаючи і сам текст, і його назва. Йдеться про присвячення «Стовпа ...», присвяченні Всебла-

    гоуханному і Пречистому Імені Діви і Матері.

    У численних відгуках на досвід православної теодицеї, легко вибудовується за принципом «рго» і «contra», факт посвяти помічений і прокоментований лише двома авторами. Полемічно налаштований Б.В. Яковенко (1884-1948) в публікації «Філософія відчаю» бачить за подібним присвятою претензію автора на важливість і значущість своєї роботи. Але оскільки в тексті «Стовпа ...» нерідко зустрічаються досить критичні авторські самопрезентації, то Яковенко «прочитує» текст присвяти як свідчення кричущого протиріччя, яким пронизаний сам дух автора: «страшне смиренність, з одного боку, і чималі претензії - з іншого» (1, с. 257).

    Для С.І. Фудель (1900-1977), який назвав свою книгу про Флоренський «Початок пізнання Церкви» (1972), авторське посвята - це згорнуте зміст «Стовпа ...», єдність його початку і кінця, свідоцтво спрямованості автора до осягнення церковної свідомості і його втілення (1, с. 127).

    У цих, на перший погляд принципово різняться оцінках авторського присвяти «Стовпа ...», слід зазначити їх збіг:

    - в сприйнятті посвяти як осередку, в першому випадку -міросозерцанія автора, його кредо, а в другому - самого твору, його логіки;

    - в латентному дистанціювання автора і його твори;

    - в контекстному прочитанні присвяти, що виключає можливість говорити останньому самому за себе і про самого себе, а не тільки про автора і даному його творі.

    За міркуваннями про присвячення православної теодицеї Імені Діви і Матері не проглядається інтерес до таких питань, як: чому ім'я Богородиці обрано в якості посвячення? Чому перевагу в іменуванні віддано словами «Діва», «Матір»?

    При цьому в роботі Фудель є матеріали, що направляють в пошуку відповіді. Так, їм цитується Климент Олександрійський, галльські сповідники II століття, Євсевій, які любили називати Церква словосполученням «Мати» і «Діва» (1, с. 127). Це дозволяє зробити висновок, що ім'ям Діви і Матері ще з першохристиянських часів називають і Богородицю, і Церква. Сам вибір автором саме цього варіанту посвяти свідчить про солідарність з світорозумінням тих, хто був біля витоків християнства. Адже й сама назва книги «Стовп і затвердження Істини» - цей вислів, що додається Апостолом Павлом до Церкви в «Першому посланні до Тимофія»: «Це пишу я тобі, і сподіваюсь до тебе прийти незабаром, коли я спізнюся, то щоб знав ти, як треба поводитися в Божому домі, що ним є Церква Бога Живого, Стовп і затвердження Істини »(1 Тим. 3, 14-16).

    Напередодні надходження в Московську духовну академію Павло

    стурбований одним питанням: коли люди на початку XX століття говорять про Христа, то «точно чи це Той самий Ісус Христос, Син Божий, якого знали стародавні християни?» (2, с. 27). І тоді, називаючи себе християнами, християни ми насправді, ми - не відають лику Христа історичного і лише наближаються до лику Христа майбутнього? Відповідь, яка прийшла, як осяяння, Флоренський намагається сформулювати в листі до Андрія Білого: «Ті, малі і великі перших століть ... дійсно брати, не тому, що повинні бути, а тому, що такі вже суть. Можна прямо дивитися в очі кожному з них і по совісті сказати, що ми підійшли до ТІЄЇ Ж нескінченності, але з іншого боку »(2, с. 28). Ця ситуація виключає розбіжність «бути» християнином і «називатися» ім. Здобутий почуття братерства з первохрістіане, впевненість в тому, що «ми дійсно - одне», Флоренський обіцяє «весь час знати і пам'ятати» (2, с. 28). Текст посвяти «Стовпа ...» в розглянутому смисловому аспекті може бути прочитаний як виконання цієї обіцянки.

    Далі, вибір імені «Діви і Матері», який називає і Богородицю, і Церква, як посвячення постає як свідчення вірності Флоренського православної традиції шанування Богородиці. У богослов'ї літургійному Вона іменується Преблагий і Всене-порочної Дівою, Дівою Пресвятої і Преблагословенної, милостиво Господа Матір'ю, богообраний тієї дівчини, Дівою Неіскусобрачной. У акафісті Пресвятої Богородиці на честь ікони "Всіх скорботних радість" Богородиця іменується стовпом дівоцтва, чистоти і цнотливості посудиною (3, с. 178).

    Починаючи з Імені Богородиці православну теодицею, Флоренський звертається до Тієї, яка по вірі своїй стала соісточіем земного життя Ісуса Христа, тобто Боговтілення як дії любові Бога до людини. Ім'ям імені Богородиці відкривається розповідь про стовпі і затвердження Істини тому, що божественний-ве-в-посюстороннем починається з Богоматері. Народжуючи Спасителя, Вона з'єднує небесне і земне, втілюючи небесне в оплотнен-ність і пружність земного, а земне перетворюючи світлом небесного. До поєднанню цих же почав призначена і Церква, і Софія-Пре-мудрість Божа; тому їх імена при зверненні до тексту «Стовпа ...» прочитуються як взаємопов'язані. Авторське посвячення, продиктоване розумінням особливої ​​субстанциальности Богородичного початку, несе в собі надію на цілющу силу Богородиці і її Імені. Вказівка ​​на особливу пахощі і чистоту, що сприймаються чуттєво і сверхчувственно одночасно, прочитується як визнання автором святості плоті і священність її.

    В обраному Флоренским найменуванні Церкви присутній ще один смисловий акцент, і пов'язаний він з проблемою антиномії, проблемою, що отримала багатоаспектну розробку в творчості

    Павла Олександровича. В імені Церкви «Діва-Мати», «Матір-Діва» соприсутствует те, що в площині розумового мислення розлучається за законом суворої диз'юнкції: або діва, або мати, або носій невинності і чистоти, або позбавлена ​​їх. Поєднання того, що не сумісно для розуму, піднімає церковне свідомість над областю останнього, закріплює відкрите церковній свідомості знання, путеводітельное у всіх галузях людського пізнання.

    Посвячення «Стовпа ...», що поєднує в собі вказівки на протилежні модуси буття, прочитується як антиномія і конкретний приклад «формули», розгорнутої в шостому листі "Протиріччя». Відповідно до неї «істина є антиномія, і не може не бути такою »(4, с. 147).

    Увага до феномену імені наочно проявляє себе в третьому листі теодицеї »Триєдність», і пов'язане воно з наступними аспектами тринітарних суперечок: співвідношення сутності і іпостасей; протистояння принципу «единосущия» і принципу «подобосущія» в історії догматичного самовизначення християнства.

    В якості одного з аргументів проти единосущия Отця, Сина і Святого Духа висувався факт відсутності одного загального імені, яке об'єднувало три іпостасі в Одиницю. Так, для різновиду арі-ан, кампенсов, недостатньо було визнання єдності іпостасей в області сенсу. «Вони, - цитує Флоренський Блаженного Ієроніма Стридонського, - вимагають єдності в самому імені» (4, с. 634). Ієронім дивується з приводу центруванні уваги на імені Одиниці ( «не знаю, що за отрута може полягати в звуках»). Він хоче визначитися, «чи повинна замовчувати про іпостасях або називати їх» (4, с. 635). За прагненням кампенсов Ієронім вбачає небезпеку єресі, при цьому їм імпліцитно фіксуються її витоки: потреба людського розуму передати в словах-названі-ях таїнство, за своєю природою сверхразумное і тому не зване. Сама по собі ця потреба породжена прагненням перевести в площину розуміння і тим самим зробити доступним, тобто включити в межі досяжного, позамежне. Ставлення Ієроніма до імені виглядає подвійним: то він схильний зводити ім'я лише до звуків, то побоюється його сили, оскільки іменування кожної іпостасі представляється йому несучим загрозу раз'ятим троичного единосущия, тобто перетворення його в несе.

    Флоренський експлікується термінологічний аспект тринітарній проблематики, «єдиносуще» він розглядає як термін, яким позначається конкретне єдність трьох іпостасей, єдність реальне, а не номінальне. Тому термін «іпостась» і термін "сутність" характеризуються їм як не мають самостійного логічного положення - їх денотативная визначеність вимагає їх соотносительного розгляду і вживання. при найменшому

    відхиленні від денотативної визначеності термінів при роботі з ними виникає небезпека ухилення в єресь: або трехбожія, або Однобожжя.

    Різноманітність богословських позицій в епоху соборів Флоренський пов'язує з трьома варіантами співвіднесення ипостасной множинності та єдності: абсолютизація єдності; абсолютизація множинності іпостасей; визнання рівноважної значущості і єдності, і множинності. Остання позиція вимагає мужності сверхлогічний умогляду, розум же не в силах охопити єдність, оскільки він по самій структурі своєї і функціональної заданий ™ неминуче розкладає це єдність на протидії вважаю-щіеся терміни. Розум приречений діяти в парадигмі «або -або», і тому їм або усувається один з термінів на користь іншого, або вони беруться рядоположенность (4, с. 59).

    Примітно, що в рамках однієї сторінки тексту автор називає СЛОВОМ, коли фіксується ситуація вислови, говоріння; ТЕРМІНОМ, коли фіксується відношення висловлення їм Антін-мічного зерна християнського життєрозуміння; єдиним ІМЕНЕМ трьох іпостасях, коли наводиться крещальная формула «В ім'я Отця і Сина і Святого Духа». Крещальная формула несе в собі:

    - одне ім'я Трійці, яким іменується Бог в трьох Особах, «єдиний Бог, єдине ім'я, єдине божество, єдине велич», - цитує автор «Стовпа ...» вчителя Августина (4, с. 637);

    - спрямованість до Трійці, яка арифметична сума трьох одиниць, а «Трійця в Одиниці», як співається в православному співі;

    - самозречення через подолання ілюзії самодостатності розуму, подолання, яке неможливо без віри.

    Шлях до бездрожному серцю непорушної істини, про який сумував Парменід, не мине Гефсиманського подвигу віри, стверджує автор (4, с. 60). Це подвиг, який допомагає подолати диявольську гординю: суть останньої - бажання видати себе за Бога, залишити за собою ім'я Творця і стати самозванцем в результаті свого самовілля і самовладдя (4, с. 65).

    Лист четверте, назване «Світло Істини», постає в змістовному плані дуже багатоплановим, що визначає поліваріантність контекстів його прочитання. Тематично спрямований пошук частково прояснює витоки поліфонічного звучання тексту четвертого листа: воно прочитується як спроба розгорнути богооправдательний пошук в дусі катафатического богослов'я і представити в якості головного Імені Бога ім'я «Любов». «Бог є любов» (точніше - «Любов»), а не тільки «Люблячий», хоча б і зовсім »(4, с. 71). - стверджує Флоренський, спираючись на Перше Соборне послання св. Апостола Іоанна Богослова: «Хто не любить, той не пізнав Бога, тому що Бог є любов. Любов Божа до

    нас з'явилася тим, що Бог послав у світ Єдинородного Сина Свого, щоб ми жили через Нього ». (1 Іо 4, 8-9); "Бог є любов, і хто перебуває в любові, перебуває в Бозі, і Бог в ньому" (1 Іо

    4, 16).

    Ряд смислових акцентів намічається в подібному іменуванні Бога:

    по-перше, Бог постає як абсолютна любов: Він і акт любові, а вид любові - «субстанціальний акт любові, акт-субстанція» (4, с. 71); любов - не тільки притаманне Богу промислітельное Його ставлення до створеного, тобто умовного світу, але власна природа Бога;

    по-друге, реальне входження в надра Божественного Триєдності виявляється можливим тільки через наживання любові як Божественної сутності;

    по-третє, дійсне пізнання Істини можливо лише в любові і виявляє себе тільки любов'ю; при цьому мова не може йти про причинно-наслідковому відношенні: «і те, і інше лише сторони одного і того ж таємничого факту, - входження Бога в мене, як філософічну суб'єкта, і мене в Бога, як об'єктивну Істину» (4, с . 74).

    по-четверте, «любов» в якості імені використовується для іменування і Бога, і людину, і того спілкування, в якому відбувається одкровення самої триіпостасного Істини, що задає новий контекст розуміння людини, його діяльності і, перш за все, діяльності пізнавальної;

    по-п'яте, богопізнання, експліціруемие в межах можливостей філософії, розгортається через поєднання субстанциального і енергійного дискурсів.

    У результатае пізнавальний процес постає битійствует-ним актом, в якому стає єдиним цілим реальне виходжу-дення пізнає з себе і реальне входження пізнаваного в пізнає. Пізнання не є захоплення мертвого об'єкта хижим гносеологічним суб'єктом, а живе спілкування особистостей, з яких кожен служить і об'єктом, і суб'єктом. У власному розумінні пізнавана «тільки особистість і особистістю» (4, с. 74). Пізнавальний процес - це не тільки розгортання ресурсів розуму; розуміється Флоренским як «орган людини, його жива діяльність, його реальна сила,» (4, с. 73). Розум пов'язаний з актом віри в релігійному сенсі, без якого суб'єкт не є живою особистістю, здатною на справжнє сходження.

    Вищою формою пізнавального процесу постає в тексті листа богопізнання як прилучення до самої Істини: і тому, що в ньому відбувається реальне входження в надра Божественного Триєдності, і тому, що воно можливе лише через одночасно відбувається обоження людини, тобто прилучення до Божественної сущ-

    ності, яка є Любов.

    Таким чином, Любов в «Світі Істини» - це поєднання субстанції і сили. Позначаючи терміном «онтологизм» подібне розуміння любові, автор, з одного боку, зводить коріння його до стародавнього реалістичного жізнепоніманіе, духом якого пронизаний текст

    о. Павла «Загальнолюдські коріння ідеалізму» (1908). З іншого боку, онтологічно акцентоване розуміння любові протиставляється батьком Павлом нововременного варіанту, що базується на психологічному її тлумаченні. Останнє тлумачення не виключається онтологическим, але оцінюється автором як занадто бідне в порівнянні з ним, як що веде жізнепоніманіе зі шляху реалізму на узбіччя іллюзіонізма.

    Симптоматично, що критику іллюзіоністічеських варіанти розуміння життя Флоренський починає з імені Лейбніца, оскільки в його монадологію, побудованої на принципі самозамкнутості монади, немає підстави для подолання егоїзму, а значить, немає любові, що не зводиться до прагненню. У психологічно орієнтованому розумінні любові остання «позбавляється своєї значущості як цінність» (4, с. 77), а особистість і люблячого, і улюбленого (коханої - особливо!) Наражається на небезпеку ототожнення з річчю. «Адже любов, - зазначає отець Павло, - можлива на-віч, а прагнення - до речі» (4, с. 78).

    Якщо в листі «Світло Істини» розповідається про Любові як єдиному Імені Триєдиного Бога, Імені, присудком в трьох іменах: Отець, Син, Дух Святий, то в п'ятому листі, названому «Утішитель», на перший план виходить іменування третьої іпостасі Трійці. Вмотивованість подібного інтересу може бути реконструйована при уважному прочитанні тексту листа:

    - Дух Святий є Дух Істини, який свідчить про едіносу-щіі і тому направляючий людини до духовної освіти, а через нього - до обоження. Він дарує «єдине серце і єдину душу вірним» і тому допомагає «ухилитися сердець від словес лукавства» (3, с. 251, 257);

    - в силу «непересічність розумових зустрічей з Духом Святим» (4, с. 115) спостерігається неотстоенность людського розуміння Святого Духа і відсутність кристально прозорих формул, які розкривають природу третьої іпостасі Трійці;

    - використовувані при іменуванні третьої іпостасі Трійці імена відрізняються не тільки різноманіттям, а й відсутністю однозначності денотативного плану: такі імена, як «Душе Святий», «Цар Істини», «Утішитель» використовуються в богослужінні і при зверненні до Христа, другий іпостасі Трійці; згідно Григорія Нісського, ім'я «Утішитель» в Писанні - загальне ім'я для Отця, Сина і Духа Святого, бо Батько, «здійснюючи справи Утішителя, що не відкидає і імені, що належить справі» (4, с. 681);

    - нерозробленість вчення про Духа Святого використовувалася і використовується адептами «нової релігійної свідомості» для насадження антицерковного і антихристова духу.

    З урахуванням цих моментів можна позначити і головну мету дослідження, проведеного в даному листі, - систематизувати досвід життя з Духом Святим з тим, щоб знайти найменування третьої іпостасі. Шлях до цієї мети прокладається тлумаченням текстів: Євангелія, праць Отців Церкви, прочитанням імені «Христос» як містить в собі вчення про Святу Трійцю і про кожну особу Її; в цьому імені, цитує о. Павло Григорія Нісського: «пізнаємо ми і помазав, і помазав, і Того, через Кого помазані» (4, с. 138). І тоді Дух Святий отримує іменування: «Помазання Царства», «Сан Царствений». Дух Святий - не примара, що не атрибут, а «Особистість, що має безумовної діяльністю Своєю ... - бути Царством Отця і помазання Сина» (4, с. 139).

    Разом з тим характер діяльності Святого Духа залишається в тій же мірі не з'ясованим, в якій залишається незбагненним, по-пер-вих, відмінність між «народженням» і «виходи», по-друге, зі-перебування іпостасей в Троїце. Тому і на початку XXI століття можна повторити слова Флоренського про те, що «близько Духа Святого згущуються все здивування, утруднення і муки нашого життя» (4, с. 139).

    Далі лексема «ім'я» зустрічається в сьомому листі, названому «Гріх». Тема, що відкриває лист, - тема двох шляхів в самому житті, її розумінні, побудові і розподілі. Один шлях - шлях до Істини, інший - в напрямку прямо протилежному. Перший шлях - шлях святості, оскільки Істина є Бог. Другий шлях - шлях гріха, оскільки він - не від Істини, що не від Життя; він несе не світло істини, а брехня, прирікає живе на смерть за життя, оскільки максимально дистанціюватися стають модуси буття «я-живий" »і« я-живе ».

    У викладі теми двох шляхів в житті у Флоренського виразно звучить мотив, з одного боку, неприйняття раз-єднання, раз-ємства, а з іншого - твердження абсолютного пріоритету любові як сили, що з'єднує розділене, яке залишається без любові до іншого знедоленим. Матеріалом, який і підсилює звучання авторської інтенції, і підтверджує її, виявляється текст Зенд-Авести, Старого Завіту, "одкровення" офітів і послідовників Каббали і, звичайно, "Бенкет" Платона. Всі ці джерела говорять про початкову цілісності людини в первобитійственном його стані. Порушення цього стану - результат відокремлення від Бога і самоствердження, через яке людина неминуче самообожествляется. Підсумок присвоєння імені Творця - втрата: і власного імені, і любові, а значить, і сили, вберігає від гріха.

    Флоренський фіксує парадоксальну ситуацію: відпали від Бога воліють безособові форми самоконстатаціі, тобто замість

    «Я роблю» - «зі мною робиться» і т.п. (4, с. 174). Цієї ситуації дається пояснення: перебуває в самоупоре самості, без ставлення до іншого втрачає реальність власного «я», втрачаючи здорового розуму. Шлях гріха починається з втрати сінкретікі, він торітся відкиданням цнотливості і тому це - шлях розпаду, вставши на який особистість втрачає «обличчя», залишаючись з безліччю личин, стаючи їх сомножеством.

    Читання листа «Гріх» повертає до переживань, описаним в листі «Сумнів», і виявляється суміжних сумніви і гріховного роздвоєння душі, що загрожує розпиленням її, а потім - розбещенням, нечистотою. Характерно, що саме при описі нечистоти як лжеедінства, Флоренський вдається до лексеме «ім'я», приводячи розповідь Євангеліста Марка про зцілення Ісусом Христом гадаринского біснуватого (Мк. 5, 1-13). Щоб зцілити одержимого нечистим духом, тобто впливати на останнього, вивести його з людини, Христос питає його: «Як тобі на ім'я?» - і у відповідь вустами одержимого нечистий дух відповідає: «Легіон ім'я мені, тому що нас - багато». Детально відтворивши сюжет з Євангелія, в розрядку виділяючи в смисловому плані важливі моменти, Флоренський підкреслює особливу значущість питання про ім'я:

    - запитати про ім'я - значить запитати про сутність, причому про сутність потаємної;

    - запитати про ім'я - значить спонукати до само-визначення необхідного і через знання імені впливати на нього;

    - запитати про ім'я - значить виявити підставу єдності духу запитуваного: нечисть - лжеедіна, оскільки вона множинна;

    - запитати ім'я і виявити при цьому суть запитуваного може лише Богочоловік: «нечисть, - стверджує Флоренський, - єдина, поки немає Чистого, але від одного тільки наближення Чистого скидається з неї личина єдності» (4, с. 183).

    Розглядаючи основу справжньої єдності - цнотливість духовне - автор в цьому ж листі використовує лексему «ім'я», щоб встановити зв'язок іменування і пам'ятання (поминання, пам'яті), без яких неможливе збереження єдності роду людського, єдності єдиною життя під знаком вічності.

    Розгортання цієї смислової лінії здійснюється автором в листі «Софія». В контексті міркування про Премудрості в тварі як єдність діяльності і субстанції, її відмінність від Справжньою Премудрості, автор відтворює опис Опанасом Великим тварі в образі міста, побудованого сином-царевичем за дорученням батька. На кожній будівлі цього міста було написане ім'я сина з метою, по-перше, забезпечити побудоване авторитетом царя і, по-друге, залишити пам'ять про батька і сина. Флоренський підкреслює, що цей звичай, як і звичай вавілонськихцарів відзначати друк-

    ма з ім'ям кожна цеглина будови, виявляє давнє уявлення про ім'я як про реальну силу-ідеї, формуючої річ і таємниче керуючої нею (4, с. 347).

    В рамках софіологіческого вишукування автор розглядає можливість іменування і словом, і фарбами, констатуючи при цьому факт їх розбіжності. Прояснення ідеї Софії автор пов'язує, перш за все, з даними іконопису, а не з текстами, оскільки «іменоване« Софією »у святих отців не завжди збігається зі змістом цього імені в іконопису, і навпаки, іконописна« Софія »зовсім не завжди обговорюється у святих отців під цим же самим ім'ям »(4, с. 371). У тексті, що відноситься до осені 1918 року, Флоренський назве ікону здійсненим у фарбах ім'ям (5, с. 361-362). У світлі цього твердження розгорнутий їм аналіз іконографії Софії постає розумінням імені «Софія», імені, несе шукану ідею Софії. У тексті «Імена», оформленому в середині 20-х рр., Флоренський дасть розгорнутий опис іменного типу «Софія» (7, с. 253-259).

    бібліографічний список

    1. Флоренський П.A. Pro et contra. СПб., 1996..

    2. Листування П.А. Флоренського з Андрієм Білим // КОНТЕКСТ. Літературно-теоретичні дослідження. М., 1991.

    3. Акафестнік. Вид-во Задонського Богородицького монастиря. 1996.

    4. Стовп і затвердження Істини. Досвід православної теодицеї в дванадцяти листах священика Павла Флоренського // Флоренський П.О. Соч .: в 2 т. М., 1990..

    5. Флоренський П.А. Троїце-Сергієва Лавра і Росія // Священик Павло Флоренський. Соч. в 4 т. М., 1995. Т. 2.

    6. Священик Павло Флоренський. Філософія культу. М., 2004.

    7. Флоренський П.А. Імена // Священик Павло Флоренський. Соч. в 4 т. М., 1999. Т. 3 (2).

    88

    УДК 304.444 А-46

    Алексаньян Наталя Костянтинівна

    здобувач кафедри філософії та соціології Краснодарського університету МВС Росії р Краснодар, вул. Лермонтова д. 20, тел. (918) 147-65-64

    Трансформація ролі засобів масової інформації в сучасному російському суспільстві

    У даній статті розглядається період становлення засобів масової інформації, детально описані етапи трансформації. Особливу увагу приділено проблемам тиску на ЗМІ.

    Ключові слова: засоби масової інформації, суспільство, інформаційні технології, трансформація, громадська думка.

    Засоби масової інформації є одним з найпотужніших інструментів формування соціального простору в сучасному світі. Структура повсякденних знань багато в чому задається саме мас-медіа, хоча знання, одержувані з їх допомогою, так само швидкоплинні і примарні, як примарні образи, що проступають на екрані. Через пресу, радіо, телебачення приходить знання фактів дійсності, яке викликає активність людської думки, створює передумови для засвоєння теоретичного світогляду і закріплення його за допомогою нових фактів. Масова комунікація доповнює безпосередній життєвий досвід людей. Сьогодні, коли якість інформаційних технологій і їхнього використання усі в більшому ступені визначають характер життя суспільства, питання про взаємовідносини суспільства і ЗМІ набуває особливого значення.

    З розвитком інформатизації російського суспільства засоби масової комунікації починають надавати все більш відчутний вплив на різні сфери життя соціуму, зокрема, на політичну свідомість і поведінку населення.

    Засоби масової комунікації відіграють у політичному житті суспільства істотну роль, маючи безпосереднє відношення до його життєдіяльності і виконуючи репродуктивну (відображають політику через радіо, телебачення і пресу) і креативну (творить) функції. Проникнення СМК в політичне життя суспільства надзвичайно багатоаспектне. Засоби масової інформа-


    Ключові слова: Лексема "ІМ'Я" / П.А. Флоренського / "Стовп і твердження істини" / ПРАВОСЛАВНА теодіцеей / A LEXEME IS THE "NAME" / P.А. FLORENSKIY / "PILLAR AND CLAIM OF TRUTH" / ORTHODOX TEODITSEYA

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити