As a result of synthesis and syncretism of Greek, Near Eastern, Iranian and Indian cultures (through translations, oral information and their theoretical realization) already in the VII IX cc. There was formed a kind of international culture in the Arab-and-Moslem world. In the Koran there are many aiyats which on the one hand witness the direct or indirect borrowings from preceding it ideal sources, and on the other hand provide basis for mythical interpretation of some points in the Koran texts in the sufist tradition.

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Янгузін А. Р.


Область наук:
  • Філософія, етика, релігієзнавство
  • Рік видавництва: 2006
    Журнал: Вісник Башкирського університету

    Наукова стаття на тему 'Культурні та духовні передумови суфізму'

    Текст наукової роботи на тему «Культурні і духовні передумови суфізму»

    ?розділ ФІЛОСОФІЯ, СОЦІОЛОГІЯ і КУЛЬТУРОЛОГІЯ

    УДК 1 (09)

    ББК 60.03

    КУЛЬТУРНІ І ДУХОВНІ ПЕРЕДУМОВИ суфізму

    Янгузін А.Р.

    Духовні витоки суфізму, який ввібрав в себе шиїтський езотеризм, аллегорізм, елементи окультних знань (алхімії, физиогномики, науки про символіку букв і цифр). Нас же в основному тут буде цікавити соціально-філософський вимір суфізму, орієнтованого на людину, його прагнення, наміри і очікування.

    Одні дослідники суфізму вважають, що він виник під впливом східно-християнського чернецтва. Наприклад, угорський дослідник ісламу І. Гольдциер вважає, що аскетизм в ісламі виник під впливом східнохристиянської чернецтва, а містицизм, як філософська система, під впливом філософії неоплатонізму і буддизму. Р.Ніколсон спочатку також дотримувався цих поглядів, але крім визнання впливу східнохристиянської чернецтва і буддизму на виникнення містицизму в ісламі він вважав, що величезну роль зіграли також проникли в іслам через християнські монастирі в Сирії школи Гундешапура в Хузістане (Іран), через язичників в Хорране і сабейци в Джезире греко -елліністіческое вчення. Пізніше він навіть створив нову, так звану ісламістську теорію.

    А.Кримський в роботі «Нарис розвитку суфізму до кінця III в. Гіджра »пише, що« Перша струмінь - арабо - магометанська, посилена впливом християнства, друга - індо-перська. Перша - досить легко узгоджується з ісламським правовірністю, друга - проповідує єресь. Перша струмінь - переважно західна і виявляється в тих країнах, де раніше було християнство; друга - переважно східна і руслом її служать країни, в яких раніше був вплив буддизму. Західна гілка, як ми бачили, пішла рука об руку з ортодоксальної партією. Що стосується східної гілки, то вона зуміла скористатися привілеями, здобутими для «суфійства», першої його гілкою, але сама все рішуче ухилялася в єресь, все більше і більше падала в обійми пантеїзму »[5, с.47].

    Інша група дослідників містицизму (Р.Дозі, Карра де Во) вважає, що він виник виключно під впливом Ірану, як «арійська реакція» проти арабо-семітів. Німецький дослідник Толука вважав, що містицизм (суфізм як одна з його форм) виникає як чисто ісламське вчення, без зовнішнього впливу.

    Массіньон, подібно Толука, вважає, що містицизм в ісламі виникає не шляхом привнесення його в готовому вигляді ззовні, а на чисто ісламської грунті. Тому ця теорія і отримала назву ісламістської. Л.Массіньон головним джерелом аскетизму і містицизму в ісламі вважає Коран. «Не заперечуючи деякого впливу східно-християнського містицизму, а потім і неоплатонізму на вже виник на ісламської грунті суфізм, Массіньон, однак вважає це вплив досить обмеженим» [3, с. 153].

    Мусульманські богослови припускають, що аскетизм і містицизм виникли в ісламі самостійно. (Екстремістський ж містицизм, який проповідував пантеїзм, вони вважають як «єресь», що виникла під впливом чужих ісламу джерел).

    Послідовники суфізму вважають, що їх вчення виникло задовго до ісламу. Вони стверджують, що суфіямі були Авраам, Мойсей і Христос. «Насіння вчення дервішізма були

    посіяні під час Адама, вони дали зародок під час Ноя, пустили коріння при Авраама, плід їх з'явився при Мойсеї, дозрів при Христі і оформився у вигляді суфізму при Мухаммеда »[4, с.54].

    Сучасний дослідник суфізму Гані Касем дотримується того погляду, що суфізм виник з самого вчення ісламу і зокрема з Корану. У Корані Всевишній постає як могутнє і мстива Божество, що викликає трепет у віруючих. Гані Касем підкреслює ті місця Корану, які викликають у людей страх перед смертю, перед днем ​​страшного суду, боязнь своєї провини проти божественних заповідей, страх перед пеклом, в горнилі якої «паливом будуть люди і камені». На думку Гані Касема, всього цього цілком достатньо для виникнення у віруючої людини містичного почуття. Однак, на наш погляд, ні аскетизм, ні містицизм в готовому вигляді не привносяться в іслам. З іншого боку, містицизм в ісламі не міг виникнути тільки з Корану і хадисів без впливу сторонніх теорій.

    Треба сказати, що до виникнення ісламу в період розкладання первіснообщинного ладу і в процесі утворення класів, що підірвали старі релігійні світогляду, в Аравію проникли релігійні вчення християнства (через Сирію і Ефіопію) і іудаїзм. В. В. Бартольді в роботі «Мусульманський світ» говорить, що «В

    Ємені, в місті Сана, християни мали чудовий собор »[1, с. 119]. Г. Сейлем і Прідо в роботі «Алкоран Магомедов» також вказували, що в Ясрибе і в горах Аджа в м Сульна християни мали монастирі, які відвідували багато арабів, в тому числі і Мухаммед. З поширенням християнства і іудаїзму серед арабських племен поширюється і аскетизм, який є неодмінним супутником будь-якої релігії.

    У важку епоху міжусобиць, все більш привабливими стають ідеї і спосіб життя християнських ченців, особливо після поширення ісламу в Сирії, Вавилонії і Єгипті. У іудеїв аскетизм висловився в обітницю назореїв і в секті ессенів. Ессени, ведучи напівчернечий спосіб життя, проповідували аскетизм, відхід від світу, заперечували приватну власність.

    Особливу роль в поширенні аскетизму християнськими ченцями серед арабів зіграла Сирія. Тут було безліч монастирів, серед яких вирізнявся монастир св. Сави, в якому затятими проповідниками містики були монахи Іоанн Ластвічка і знаменитий аскет, несторіанец Авва Ісаак, який прославився тим, що доводив своє тіло до повної знемоги, харчуючись виключно одним хлібом.

    Після завоювання арабами цих країн і прийняття більшістю населення мусульманства, ідеї подвижництва, характерні для

    християнських ченців, продовжували чинити певний вплив на тих людей, життя яких погіршувалася в зв'язку з різким розшаруванням суспільства.

    Ідеї ​​чернецтва, що проповідують повну індиферентність і заперечення будь-якої ініціативи в своїх особистих інтересах, що надають людей цілком піклуванню Бога і його волі, і які отримують їжу з його рук, повинні були імпонувати тим, які слідували служінню мети, що міститься в первісному ісламі. Підтвердженням поширення ідей чернецтва серед мусульманських аскетів є таке висловлювання: «Жодна людина не придбав довіри Божого, якщо йому не зовсім байдужа хвала і осуд людей».

    Існують перекази, що вказують на те, що під впливом ідей християнських ченців, навіть арабські царі вибирали шлях аскетизму. У їх числі Кайс-ібн-зогойер і відомий аскет, що жив в VIII ст. в Сирії, Ібрагім ібн-Адхам (виходець з княжого болхского роду). Ібрагім ібн - Адхам прямо говорить, що він відрікся від престолу і віддався аскетизму і містицизму під впливом християнського ченця Симеона. За свідченням Аль-Газалі, Ібн-Адхам, із захопленням говорив про свого вчителя-ченця Симеона, який нібито навчив його пізнання Бога.

    Особливо слід відзначити вплив монофізитів на вчення аскетів в питанні про «осіб» Бога.

    Монофізити, зокрема (які після

    відлучення від церкви на Халкидонском соборі зміцнили своє становище в Сирії), стверджують, що людська природа абсолютно не

    сумісна з Божественної. вони визнавали

    виключно лише Божественне єство Христа.

    Е. Е. Бертельс, розбираючи вчення Мутазиліти Васила, вказує, що Васил був близько знайомий з різними християнськими вченнями, в тому числі і з вченням монофізитів про «осіб» божества. Бертельс Є.Е. пише: «Встановлюючи чистий

    монізм, Васил не може прийняти атрибути Божества, існуючого паралельно його субстанції. Але так як він не може заперечувати їх через згадки їх в Корані, то він приходить до компромісного рішення: атрибути - тільки форма прояву або свого роду модальність до субстанції. Це вчення безпосередньо стикається з християнським вченням про «осіб» Божества »[2, с.22].

    Поряд з вченням християнських ченців про подвижництво, проникли в іслам із Заходу, величезне значення має також і вплив Сходу, зокрема Ірану, на формування аскетизму в ісламі. Треба зауважити, що після завоювання арабами Ірану, особливо за часів Абассидов, починається проникнення перської

    освіченості в середу арабів-завойовників, бо перська культура була набагато вище арабської. Разом з перської освіченістю неабиякий вплив на іслам справила ще й колишня перська релігія.

    Перси, переможені арабами, незважаючи на прийняття ісламу, намагалися пристосувати його вчення до релігії своїх предків. Перебуваючи, в порівнянні з арабами, на більш високому рівні культурного і духовного розвитку, перси зайнялися богословськими питаннями, щоб ввести в іслам окремі елементи своєї релігії. Це, по всій видимості, і стало причиною утворення безлічі різних сект в Ірані.

    Перське вплив на суфізм було сильніше, ніж християнське. Недарма багато керівників, шейхи аскетичних сект є вихідцями з Хорасана або північній Персії. Персія була також постачальником теоретиків як аскетизму, так і ісламу в цілому. Вихідцями з Персії були Табари (838-923), Аль-Бухарі (9 ст.), Абу-Ханіха (пом. 767 р), бисть і Джунайд (обидва ініціатори містичного руху в ісламі) і, нарешті, найбільший ідеолог ісламу Аль -Газалі, якому належить величезна заслуга в примиренні містицизму з ортодоксальним ісламом.

    Відхід від життя, повне заперечення всякого бажання і повернення до ідеалістичним (зображеним у переказі) звичаям пророка і

    перших халіфів були вельми небезпечні для становлення молодого арабської держави, бо аскети не розуміли всю складність процесу суспільного розвитку.

    Хоча аскетизм і являє собою пасивну форму протесту проти пануючого класу, він тим не менше був офіційно визнаний ісламом, так що аскети зіграли місіонерську роль у справі поширення ісламу в ряді азіатських і африканських країн.

    Поширившись на величезній території, іслам, природно, став безпосередньо стикатися з іншими релігіями, що існували в підкорених країнах, такими як християнство, зороастризм, маніхейство і іудаїзм.

    Незважаючи на те, що елементи всіх цих релігій вже були в Корані, іслам, ставши релігією багатомільйонного арабського халіфату і, оголосивши себе мало не єдино правильною релігією (як і інші релігії), змушений був доводити це не тільки мечем, а й переконливою полемікою з противниками. Якщо врахувати, що всі перераховані вище релігії протягом століть виробляли витончену схоластику в боротьбі з іновірцями, то і іслам в обгрунтуванні своїх догматів повинен був дотримуватися їх.

    Відзначимо, що філософська думка особливо інтенсивно працювала в кінці VII ст., Тобто коли порушувалися все більш складні філософські питання в процесі зіткнення ісламу з іншими релігіями і філософськими системами. Все це показує, що халіфи, які займалися обґрунтуванням ісламського віровчення і наступні мусульманські богослови все більше використовували спадщину грецької філософії, яка також мала значний вплив на формування суфізму.

    Дійсно, у всій історичній еволюції пантеїзму в інтуїтивно-містичній формі продовжує залишатися і різноманітно виражатися ідея єдності множинності: Бога, як єдиного духу і світу численних речей, цілого і його частин; але все з'єднується поняттям Бога, ідеєю світу, а не матерії.

    При цьому зв'язок зазначених античних навчань про єдність буття, зв'язку та з'єднуваності світу ідей і світу речей з суфійські вченням заперечувати не можна, вони так чи інакше, в тій чи іншій мірі дають ґрунт для формування останнього. В цьому плані особлива роль належить неоплатонизму і його теорії еманації. «Принцип еманації, - підкреслює М.Т.Степанянц, - не випадковий неоплатонічної нашарування в арабомовних системах, він - органічна складова частина їх»; це - принцип, «який створив передумови обгрунтування ідеї єдності Бога і світу» [6, с.27].

    Платонізм, аристотелизм, неоплатонізм, гностицизм кожен по-своєму, по-різному вплинули на формування суфійської концепції та інших філософських систем.

    Суфії - представники містичного вчення в мусульманстві і вони надавали особливого значення прямому особистому контакту віруючого з Богом. До цього контакту вони прагнули як чисто практично (наприклад за допомогою аскетизму), так і через богословсько-філософські

    роздуми, що спиралися на ідеї Корану, на концепції древніх філософів (особливо Сократа і Платона). Етична за своєю суттю філософія Сократа могла цілком імпонувати суфіям, так сильно захопившись питаннями морального самовдосконалення і неземної чесноти. У Платона філософія і філософська медитація пов'язані з містичними прозріннями. Вища ідея, ідея блага зливається з самим Божеством; призначення людини - уподібнитися йому, а шлях до цього - філософське споглядання. Ця ідея також близька суфійського вчення про містичне спогляданні.

    Тому не дивно, що в таких найбільш впливових філософсько-етичних системах, як неоплатонізм і гностицизм, синкретически поєднувалися з споконвічно західними ідеями релігійно-етичні вчення східного походження. Саме завдяки цьому східному духу і синкретичного характеру зазначених філософсько-містичних систем, вони (і деякі інші течії греко-елліністичної філософії) були поширені і глибше сприйняті в країнах Сходу.

    Філософська і соціально-філософська думка мусульманського Сходу, мала в якості свого складового елементу платоновоарістотелевскую традицію і філософію неоплатонізму, в особі своїх знаменитих представників, зробила відчутний вплив на формування соціальних концепцій

    західноєвропейських філософів аж до Спінози і Гегеля. Загальновідомо, що останній захоплювався філософським способом мислення суфійського мислителя Джалолітдіна Румі, особливо тієї його думкою, що після смерті людини, його треба шукати не на землі, а в серцях освічених людей.

    Культурні зв'язки, духовні відносини і ідейні контакти між західноєвропейськими та близькосхідними країнами були самими тісними і найбільш плідними; коріння цих зв'язків сягають глибокої давнини.

    Це можна показати на прикладі давнього і середньовічного Ірану як історичного центру, перехрестя культурних і духовних магістралей між західними і східними країнами.

    Таким чином, в результаті синтезу і синкретизації грецької, переднеазиатской,

    іранської і індійських культур (шляхом переказів, усної інформації і їх теоретичного осмислення) вже в VIII-IX ст. формується свого роду інтернаціональна культура в арабомусульманском світі.

    У Корані зустрічається безліч айятів, з одного боку, свідчать про прямих або непрямих запозиченнях з попередніх йому ідейних джерел, а з іншого - дають привід для містичних інтерпретацій деяких місць коранічного тексту в суфійської традиції.

    Отже, суфійської філософія спиралася на образне осмислення Корану, на інтуїтивне прозріння і на глибоко діалектичну філософську думку. В основі всього, за щільною «завісою» матеріальних речей, громадських і духовних явищ перебуває Божественний дух, що виявляється з різним ступенем досконалості. Бога не слід шукати десь за межами світу; він знаходиться в глибині власної душі людини. Всі революції і суспільні перевороти тільки віддаляють людину від Бога, бо змушують його йти до добра і соціальної справедливості через зло і насильство.

    Розглянуті нами духовні передумови суфізму дозволяють зробити висновок про те, що його соціальна філософія живилася, перш за все, иррационалистической традицією Західної і Східної думки, тієї явно намітилася новацією, що щось вислизає від раціонального пізнання більш за своєю суттю і більш істотно, ніж те, що доступно людському розуму, який спирається на чисто логічні критерії знання. Тому на перше місце в суфізм виходять натхнення і екстаз, які, якщо говорити узагальнено, виступають не тільки як засоби пізнання Бога, а й взагалі сприяють виправленню і відродження роду людського. Екстаз - це духовне піднесення, інтуїтивне відчуття, що стоїть напередодні великих звершень. В душі людини є відповідність з вищим духовним світом і

    задоволеннями, які обіцяні йому Кораном у сліпучого межі і в райських садах. Слухання про ці садах викликає в людині тугу, а повне невігластво і захоплення матеріальним світом змушують його забути себе. Людина дивується, втрачається, хвилюється, будучи

    уподібнюючись задихається, що не знає, як врятуватися. Цьому подібні інші стани, істину яких усвідомити неможливо і які не можна виразити. Так в суфізм, очевидно поділ екстазу на те, що можна виявити і чого виявити неможливо.

    Звідси, щоб удосконалювати свій дух, досягаючи все більш і більш високих ступенів (макамів), людина повинна втратити своє егоїстичне «Я», злившись з Богом. Суспільство ніколи не досягне досконалості, поки люди взаємодіють, здобуваючи собі засоби до існування, за принципом «розділяй і володарюй». Суспільство складається з людей, з духовних «я», найголовнішою сутнісною силою яких є любов. Суфії походять від визнання, що любов людська - лише слабка подоба любові до Бога. Це дійсно так, оскільки любов, перетворена в Бога, любов абсолютизована, іноді перетворюється в сущого диявола. Тому, суфії прагнули спертися, насамперед, на ті традиції неоплатонізму і східної мудрості, які виходили не з раціональних міркувань про Бога, а з інтуїтивного відчуття, т. Е. З безпосереднього почуття істини. Найбільшого проникнення в сутність соціальних процесів домагаються, на їхню думку, ті натури, які виявляються здатними на таке проникнення не завдяки понятійному мисленню, а завдяки інтуїції, духовному піднесенню, екстазу, як вищого, але в той же час і одностороннього блаженства. В умовах, коли мислення багатьох людей сьогодні набуло в основному прагматичний характер, ця думка набуває найбільшої актуальності і гостроти.

    ЛІТЕРАТУРА:

    1. Бартольді В.В. Твори. Т.6. - М .: Наука, 1966.

    2. Бертельс Є.Е. Суфізм і суфійської література. - М .: Наука, 1965.

    3. Болдирєв О.М. Відображення давніх культурних традицій в класичній літературі Ірану. // Історія іранської держави і культури. - М., 1971.

    4. Демидов С.М. Суфізм в Туркменії. - Ашхабад: Илим, 1978.

    5. Кримський А. Історія Персії, її літератури та дервішських теософії. Ч.2. - М .: Изд-во Лазер. ін-т.

    вост.яз., 1912.

    6. Степанянц М.Т. Філософські аспекти суфізму. - М .: Наука, 1987.

    Надійшла до редакції 27.03.06 р.


    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити