Автор вважає, що в процесі етно культурогенеза бурят в бурятської культури збереглися уявлення про божество Умай, що відображають наявність двох типів культур східно-азіатського і західно-азіатського. Відповідно до першого типу місцем локалізації божества Умай є н і з Земля, печера, берегова ущелина. Наслідком цього були актуальні культ Землі-Води, а також тайги і дерева. Другий тип культури пов'язує божество з верхом Сонце, внаслідок чого шанувалися його аналоги золото, світло, сяйво і вогонь домашнього вогнища. Таким чином, в бурятської культури семантика породжує божества Умай виступає не тільки в якості ритуального символу через апеляцію до міфу творіння; в якості медіатора між світами; і сховища життєвої субстанції людей, тварин, природи, а й як етнодіфференцірующіх маркера.

Анотація наукової статті з мовознавства та літературознавства, автор наукової роботи - Миколаєва Дарима Анатоліївна


Область наук:

  • Мовознавство та літературознавство

  • Рік видавництва: 2008


    Журнал: Известия Російського державного педагогічного університету ім. А.І. Герцена


    Наукова стаття на тему 'Культ Умай в традиційній культурі бурять'

    Текст наукової роботи на тему «Культ Умай в традиційній культурі бурять»

    ?Д. А. Миколаєва КУЛЬТ Умайо В ТРАДИЦІЙНОЇ КУЛЬТУРИ Бурятії

    Автор вважає, що в процесі етно- і культурогенезу бурят в бурятської культури збереглися уявлення про божество Умай, що відображають наявність двох типів культур - східно-азіатського і західно-азіатського. Відповідно до першого типу місцем локалізації божества Умай є низ - Земля, печера, берегова ущелина. Наслідком цього були актуальні культ Землі-Води, а також тайги і дерева. Другий тип культури пов'язує божество з верхом - Сонце, внаслідок чого шанувалися його аналоги - золото, світло, сяйво і вогонь домашнього вогнища.

    Таким чином, в бурятської культури семантика породжує божества Умай виступає не тільки в якості ритуального символу через апеляцію до міфу творіння; в якості медіатора між світами; і сховища життєвої субстанції людей, тварин, природи, а й як етнодіфференцірующіх маркера.

    D. Nikolaeva

    CULT OF UMAY IN THE TRADITIONAL BURYAT CULTURE

    The ideas about the deity Umay have been preserved in the process of ethno- and cultural genesis of the Buryat people in the Buryat culture. The author of the article supposes that these ideas reflect the existence of the two culture types - East-Asiatic and West-Asiatic ones. According to the first type, the localisation place of the deity Umay is the base - the Earth, a cave or a coast crevice. Therefore the cults of the Earth, water, taiga and wood were relevant. The second culture type connects the deity with the height - the Sun. That is why its analogues were honoured - gold, light, radiance and home-fire.

    Thus, the semantics of the bearing deity Umay acts in the Buryat culture not only as a ritual symbol through the appeal to the myth of creation, as a mediator between the worlds and as a depository of the vital substance of people, animals and nature, but also as an ethnodifferentiating marker.

    Образ божества Умай отримав саме кілька його значень в уявленнях широке поширення у тюрко і мон- алтайських народів: а) жіноче божество; б) голоязичних народів. Л. П. Потапов, изу- богиня-покровителька дітей і тюрків; чавшій функції цього божества, виділив в) терміном Умайя могли позначатися

    лами оголосили, що печера є шудхер емин белег - «статевим органом самки шудхер» (риса) 8. Як бачимо, незважаючи на ідейний переосмислення культу, сутність і функції його залишилися колишніми: породжує початок.

    У західно-бурятської культури зберігся мотив петрогенеза, в якому задіяний інший природний об'єкт, який виступає також в значенні жіночого дітородного органу - берегова ущелина. У етногоніческіе міфі прабатьками Ехіріта були батько - Строкатий минь і мати - Берегова ущелина. Уявлення про походження предка з печери (в даному випадку берегової ущелини) є цілком архетипічний явищем. «З чином печери в багатьох традиціях зв'язуються антропогонические міфи: первочеловек вилазить з підземного царства [іноді по дереву] через печеру» 9.

    І, нарешті, в якості жіночого породжує початку виступало божество Землі-Води. У культурі західних бурят збереглася згадка про обряд почитання богині землі Етуген. Г. Р. Галданова, описуючи цей обряд, зазначає тему переродження через омолодження учасників обряду, покликаного посилити плодотворящая сили і поширити їх на людей і природу: «Моління відбувалося тільки жінками, навіть хлопчики не мали права проходити на територію, де відправлявся обряд. Моління богині Ітуге (Етуген) супроводжувалося ритуалом прикраси жінок квітами черемшини, жінки оголювали груди і просили Небо - Хухе тенгрі «омолодити їх, дати повноту і молочність грудям». Вважалося, що богиня Ітуге дбала не тільки про людей, а й про дерева, тварин і птахів. Вірили, що вона дає «білої кобил білосніжного лоша, чорної вороні - крикливого вороненка, зеленої черемшині - солодку чере-Мушину» 10.

    Як правило, для картини світу тюрко-і монголоязичних народів Х1Х-ХХ ст. богиня Умай розглядається як богиня

    Землі і проводиться паралель між Землею (її аналоги: печера, ущелина) і материнської утробою. Бурятський етнограф Н. Б. Дашіева, аналізуючи традиційну форму звернення до Землі і Воді, з якої починалося закликання на тайлгане Уг-дайдин, вважає, що в минулому, ймовірно, це був тайлган Землі-Води, що виступала в образі загального народжує початку - Матері всього сущого. «Швидше за все, пише дослідник, що культ Землі-Води існував у предків бурять з глибокої давнини. Поступово на цю архаїчну основу нашарованими пізніші вірування як культ духів - господарів окремих місцевостей, родових гір, духів-предків роду »11.

    Внаслідок культу Землі жіноче начало з функцією наділення благодаті виступає в шануванні тайги / дерева. Наприклад, божество тайги постає в образі жінки-матері - «мати Манахан - господиня диких тварин». Крім того, на думку Г. Р. Галданова, шанування цього культу стало причиною виникнення «жіночих» божеств тайги ( «Муу Шубун») ( «погані птиці») 12, які мають всі ознаки духів: проживання в тайзі або в лісі, в випадку своєї поразки, збагачення мисливця, підвищена сексуальність і т. д.

    Наслідком шанування матері-землі, згідно з уявленнями бурят, був культ дерева. Зокрема, вважалося, що модрина була пов'язана з сульде (душа, життєва сила) людини. Так, з проханням дарувати дітей, довголіття, вибирали молоде, міцне дерево оперізували його смугою матерії, стрічкою, запалювали лампадку і обходили кілька разів навколо, викладаючи свої просьби13.

    Розглядаючи другий тип культури, слід в першу чергу відзначити, що в бурятської культури збереглося також уявлення про сонце як матері-праматері - Ехин Алтан Умайя / ехин Алтан Тооно. Н. Б. Дашіева звернула увагу на зв'язок богині - Умай - з сонцем як

    ранніі світоглядним пласт, коли сонце виступало в женскоІ іпостасі. Визначивши ряд подібних позначенні божества у народів Сибіру: Умай-Ене, Пай-вона, Май-Ене, Майлган ( «творять Май» - три зірки Оріона, поява яких на передранковому небі передбачала схід сонця), вона показала сонячну природу богині, які маркуються перш всього копитним (маралух, що перетворилися в сузір'я Оріон; палиця з розвилкою як атрибут богині є універсальним знаком копитного, яке, в свою чергу, був символом сонця), сама вона (маралух) може спускатися по веселці, виступає в ролі матері-прароді- тельніци14.

    Поява людей зв'язується з мотивом космічної іерогаміі Сонця і Місяця (Місяця), що є досить поширеним явищем. Наприклад, на підтвердження того, що спочатку Умай означало сонце, можна привести текст, у якому підкреслюється мотив космічної іерогаміі, який повторюється в західно-бурятської весіллі в наступному контексті: «Коли створювалася наша земля, / То основою її була червона глина; / Коли створювалася весілля, / То основою її служила золота материнська утроба. / коли створювалася наша річка, / То початком її була роса; / коли створювалася наша весілля, / То початком її був батьківський срібний стовп »15. Як бачимо, в цьому тексті зазначається закріплення космогонії функції за парою золота материнська утроба і батьківський срібний стовп.

    В даному контексті не можна не звернути увагу на дослідження Т. Д. Скриня-кової, яка вважає, щодо значення теоніма Умай16, що на самому ранньому етапі позначалося не просто небесне або солярне божество, а саме божество-Сонце, що сходить до південно-західно азіатської традиції (индоиранской), що знайшло відображення в міфорітуаль-ної культури західних бурят. Наприклад, як зазначає А. М. Сагалаєв: «Ця тема

    обігрується епітетами 'білий', 'сяючий', 'золотий', що явно продовжує тему небесного божества, більш-менш ототожнюється з блакитним сяючим небом як таким. Не менш явно (принаймні для алтайської традиції) простежуються зв'язку богині-матері з землею, символізує природне лоно. Ця амбівалентність задана самим чином ... »17.

    Ряд дослідників відзначає, що основним показником сульде (душа, життєва сила) є вогонь, світло, сяйво. Наприклад, в обряді Прохання сульде дитини існує повір'я, що «Якщо при молінні Дерхі кам'яне божество постане темним і похмурим, дітей не буде, а якщо він світиться, як би оповитий позолотою, - незабаром у прохача з'являться діти» 18.

    Важливим маркером в контексті материнської утроби виступає вогонь вогнища, що виконує функцію подати сульде дитини. «Вважалося, що божество вогню сприяє дітородіння і множенню багатий-ства» 19. Дослідники традиційної культури бурять відзначали саме жіночу природу вогню. «Вогонь, як уособлення жіночого начала, вважався джерелом родючості, багатства, а вогнище (місце проживання вогню) представлявся зберігають і дарує з? Лде дітей і тварин» 20. Т. А. Бер-Тагай встановлює безпосередній зв'язок жіночого культу з культом вогню, космічних явищ, тваринного і рослинного світу, зі сферою господарському та соціальному житті древніх людей і т. П.21

    Нерозривний зв'язок образу богині-матері з культом вогню у бурят простежується в найдавнішому заклинання, зверненому до жіночого божества, яке вимовлялося під час весільного обряду: «Матір Ут, цариця вогню, створена з дерева ільма, що росте на вершинах (міськ) Хангай-хана і Бурхату-хана! ... Тобі, матір Ут, завжди поглядають вгору, приносимо в жертву вино чашами і жир пригорщами! Даруй благополуччя царевичу (нареченому) і царівну (нареченій) і всьому народу! поклоняються-

    ся! »22. Характерно, що жриць вогню далекої епохи називали «удаган» ( «ут-ган», «удган», «одган», «одёган»). Термін походить від тюркського слова «від» або «ут», що означає «вогонь» і додавання до нього по общемонгольскій мовного закону «ган» для освіти імені жіночого рода23. Це знаходить підтвердження у Г. Р. Галданова, яка вважає, що археологічні знахідки - жіночі статуетки, виявлені в безпосередній близькості від домівки і етнографічний матеріал свідчать про те, що у більшості народів Сибіру шанування домівки становило функцію женщін24. Т. М. Михайлов передбачає, що в їх обов'язки входило оберігати вогонь, здійснювати обряди, пов'язані з шануванням вогню і предків - тотемів, керувати похоронами, займатися хворими і т. Д.25 Ймовірно, що вони також робили обряди і церемонії, пов'язані з наділенням жінок сульде. Згодом це знайшло відображення в скоєнні жінками щоденних Бризганье домашньому

    вогню свою з проханням дарувати благополуччя і чадородие.

    Таким чином, спроба провести ретроспективний аналіз традиційних уявлень, які генетично, будучи вельми архаїчними, збереглися до наших днів в основному у вигляді окремих розрізнених свідчень (прикмети, звичаї і т. Д.) Показала, що, незважаючи на величезний прогрес в області громадського і наукового розвитку, суть явищ природи людини залишається непізнаною. Підводячи підсумок аналізу мифоритуальній уявлень про культ божества Умай в бурятської культури, можна сказати, що окремі архаїчні поняття продовжують панувати в ослабленому і трансформованому вигляді і проявляються в семантиці жіночого не тільки як ритуального символу через апеляцію до міфу породження, а також в якості медіатора між світами і сховища життєвої субстанції, але і в якості етнодіфференцірующіх маркера, що відображає складні процеси формування культурогенеза бурять.

    Список літератури

    1 Скринникова Т. Д. Семантика керексура // Історія та археологія Далекого Сходу. До 70-річчя Е. В. Шавкунова. - Владивосток, 2000. - С. 61-69.

    2 Дашіева Н. Б. Календар в традиційній культурі бурять (досвід історико-етнографічно-го і культурно-генетичного дослідження). - Улан-Уде, 2001; Бергатаев Т. А. Культ богині-матері і вогню у монгольських племен // Радянська етнографія. - 1973. - № 6. - С. 120-125; Гал-Данова Г. Р. Структура традиційної бурятської весілля // Традиційна культура народів Центральної Азії. - Новосибірськ, 1986. - С. 131-159.

    3 Скринникова Т. Д. Божества і виконавці обрядів у монголоязичних народів. - Сибір: етноси і культури (традиційна культура бурят). - М .; Улан-Уде, 1998. - Вип. 3. - С. 106-161; Скриннікова Т. Д. локатівной код в традиційній культурі монголоязичних народів // Проблеми культурологічної освіти: етно-регіональні аспекти. - М .; Улан-Уде, 2002. - С. 153-170.

    4 Галданова Г. Р. Закаменськ буряти. - Новосибірськ, 1992. - С. 36.

    5 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 36-38.

    6 Герасимова К. М. Традиційні вірування тибетців у культовій системі ламаїзму. - Новосибірськ, 1989. - С. 205.

    7 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 37.

    8 Там же. - С. 38

    9 Міфи народів світу. - М., 1982. - Т. 2. - С. 311.

    10 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 36.

    11 Дашіева Н. Б. Календар в традиційній культурі бурять (досвід історико-етнографічного і культурно-генетичного дослідження). - Улан-Уде, 2001. - С. 20.

    12 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 38,39.

    13 Там же. - С. 41.

    14 Дашіева Н. Б. Календар в традиційній культурі бурят. - М .; Улан-Уде, 2001. - С. 179-186.

    15 Балдаев С. П. Бурятські весільні обряди. - Улан-Уде, 1959. - С. 147-148.

    16 Скринникова Т. Д. локатівной код в традиційній культурі монголоязичних народів. - Проблеми культурологічної освіти: етно-регіональні аспекти. - М .; Улан-Уде, 2002. - С. 153-170.

    17 Сагалаєв А. М. Птах, що дає життя (з тюрко-угорських міфологічних паралелей) // Світогляд фінно-угорських народів. - М., 1990. - С. 31-32.

    18 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 37.

    19 Батоева Д. Б. Вогнища вогонь в обряді «Прохання» сульде дитини // Традиційний фольклор у поліетнічних країнах: Матеріали II Міжнародного наукового симпозіуму. 28 червня - 5 липня. - Улан-Уде, 1998. - С. 130-133.

    20 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 60.

    21 Бергатаев Т. А. Культ богині-матері і вогню у монгольських племен // Радянська етнографія. - 1973. - № 6. - С. 120.

    22 Банзаров Д. Собрание сочинений. - М., 1955. - С. 75-76.

    23 Цибіков Г. Ц. Собр. соч .: В 2 т. - Новосибірськ, 1991. - Т. 2. - С. 162; Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 33.

    24 Галданова Г. Р. Доламаістскіе вірування бурять. - Новосибірськ, 1987. - С. 33.

    25 Михайлов Т. М. Бурятський шаманізм: історія, структура і соціальні функції. - Новосибірськ, 1987. - С. 255.


    Ключові слова: Бурятія /КУЛЬТ Умайо

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити