У статті показано, що криза сучасної ідентичності в значній мірі пов'язаний з тими домінуючими стратегіями ідентифікації, які формуються в межах етносу, нації, маси. Ці стратегії є досить суперечливими, а іноді конфліктні.

Анотація наукової статті з соціологічних наук, автор наукової роботи - Костіна Ганна Володимирівна


In the article it is shown that crisis of modern identity is substantially connected with those dominating strategies of identification, which are being formed within ethnos, nations, mass. These strategies are inconsistent enough, and sometimes conflicting.


Область наук:
  • соціологічні науки
  • Рік видавництва: 2010
    Журнал: Знання. Розуміння. уміння

    Наукова стаття на тему 'Криза сучасної ідентичності і домінуючі стратегії ідентифікації в межах етносу, нації, маси (закінчення)'

    Текст наукової роботи на тему «Криза сучасної ідентичності і домінуючі стратегії ідентифікації в межах етносу, нації, маси (закінчення)»

    ?2010 - №1 ________________________________

    РЕЛІГІЯ, КУЛЬТУРА, ОСВІТА

    Криза сучасної ідентичності і домінуючі стратегії ідентифікації в межах етносу, нації, маси *

    А. В. Костіна (Московський гуманітарний університет) **

    Crisis of Modern Identity and Dominating Strategies of Identification within Ethnos, Nation, Mass

    A. V. Kostina

    (Moscow University for the Humanities)

    НАЦІОНАЛЬНА КУЛЬТУРА: ГРОМАДЯНСТВО ЯК ОСНОВА ІДЕНТИФІКАЦІЇ

    Зовсім інші принципи здійснення процесів ідентифікації характерні для національної культури. Національна культура, точно так само як і нація, - досить складний соціальний феномен, саме цим пояснюється різноманіття підходів до їх трактування. Однак в контексті виділеної проблеми можна позначити два з них, де нація розглядається або як соціально-політичне (цивільне) співтовариство (Геллнер, 1983; Андерсон, 1991), а національна культура

    відповідно в більшій мірі співвідноситься з політичної та економічної сферами її розвитку (де однорідність нації забезпечується державою через надання громадянства представникам різних етнічних спільнот і через створення загальної «громадянської релігії» - міфів, спогадів, символів, що передаються стандартною мовою через освітні установи (Smith, 1986 : 149-150)), або як соціально-етнічна спільність, тісно пов'язана з етнічним корінням, що йдуть в глиб доіндустріальних відносин (Ibid.), а національна культура виступає як співвідноситься з її духовної

    * Закінчення. Початок о №4 за 2009 р.

    Стаття підготовлена ​​за підтримки РФФД в рамках проекту «Формування національнокультурного ідентичності в сучасній Росії» (проект № 09-06-00372-а).

    ** Костіна Ганна Володимирівна - доктор філософських наук, доктор культурології, завідувач кафедри філософії, культурології та політології Московського гуманітарного університету. Тел .: (495) 374-61-81. Ел. адреса: Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. Вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її.

    сферою - традиціями, мовою, релігією, міфологією, історією, ментальністю, - що формується в тривалому процесі її генезису (Mann, 1993). Якщо перший тип національної культури є типово західною моделлю, то другий більш характерний для Сходу, де етнічні зв'язки як і раніше виступають як потужний засіб консолідації (Smith, 1986: 149-150). І все-таки, коли мова йде про націю, мається на увазі саме громадянське суспільство, яке принциповим чином відрізняється від етнічної спільності.

    Ідентичність в межах нації задається не загальним походженням, чи не приналежністю до певного місця розвитку, що не тотожністю інтересів людей - і перш за все інтересів добросусідського розвитку і оборони від ворогів. Ідея нації невіддільна від ідеї свободи, символ якої представляє суверенну державу. Ця суверенність нації пов'язана з тим, що її концепція з'явилася в період руйнування освітою і революцією релігійної та соціально-політичної ієрархічності династичної імперії. Тобто нація постає не тільки як формальна інстанція суверенності, але як змістовна інстанція ідентифікації (Малахов, 2001: 96).

    Етимологи відзначили, що вже до початку XVII ст. поняття «нація» позначало жителів країни незалежно від етнонаціональ-ної приналежності та виступало як синонім менш специфічних соціальних категорій, таких як «народ» або «громадяни» (Коннор, 2000: 61). Крім того, нація заснована не тільки на громадянство, але і на спільності законів і правових інститутів, які об'єднують її членів загальним кодексом, єдиними правами і обов'язками, без поправок на етнічне походження або релігійні уподобання. Іншими словами, національна ідентичність складалася спочатку як заснована на політичних принципах. Французька Декларація прав людини і громадянина проголосила, що «джерело всього суверенітету знаходиться в основному в нації; ніяка група або ін-

    індивід не може здійснювати владу, якщо вона не виходить виразно звідти »(цит. за: Коннор, 2000: 61-62). Визначивши народ як джерело політичної влади, ця доктрина зробила народ і держава практично синонімами.

    Звичайно, національна ідентифікація, що формується за допомогою залучення до єдиного анклаву інформації, значно «абстрактніше» тієї, що створюється в рамках етносу. Тут особистісна комунікація замінюється на опосередковану, а реальна спільність - кровна, територіальна, релігійна, психологічна - на уявну. У своєму визначенні нації як «уявного політичної спільноти» Б. Андерсон виходить з того, що «члени навіть найменшої нації ніколи не знатимуть більшості своїх побратимів-по-нації, зустрічатися з ними або навіть чути про них, в той час як в умах кожного з них живе образ їхньої спільності »(Андерсон, 2001: 31). Фактично Б. Андерсон розвиває підхід Ренана, який відзначає, що ідентичність цих спільнот створюється не тільки на здатності створювати і пам'ятати загальну історію, яка виступає в якості пофарбованого сакральністю прецеденту, але і на здатності забувати те, що роз'єднує, - перш за все той час, коли окремі групи ще не були єдиною нацією (Renan, 1882: 271). Автор також приймає позицію Е. Геллнера щодо того, що націоналізм є пробудження націй до самосвідомості: він винаходить нації там, де їх не існує (Андерсон, 2001: 31).

    Саме ця здатність нації виступати в якості «уявного спільноти» дозволяє дослідникам висловлювати судження про те, що існування нації як вищої інстанції суверенітету і граничного підстави легітимності досить проблематично. Єдине, що може зробити влада в цій ситуації, - створити подібний суб'єкт ідентифікації, побудувавши націю як етнічно (або «етно-культурно») гомогенне співтовариство (Малахов, 2001: 98). Дійсно, нація в ка-

    честве культурно-історичної освіти - це конструкт набагато більш природний, ніж нація як абстрактний політико-правовий інститут. Саме подібна «подвійна» ідентичність і надає нації ту міцність, яка дозволяє виступати їй більш стійким утворенням, ніж ті, що створюються в рамках етнічної культури.

    Однак національна культура в умовах глобалізації істотно трансформувалася, викликавши появу і поширення нових транснаціональних культурних практик. Тенденції культурного уніфікації і гомогенізації, дуже чітко проявляються в сучасному світі, дозволяють припустити, що формується в даний час наднаціональна, світова культура в своїй основі має ще більшу, ніж це можливо в рамках національної культури, ступінь спільності і відкриває ще більші можливості для діалогу культур . Розглядаючи особливості цієї глобальної культури, англійський соціолог Е. Сміт виділяє такі риси цієї «космополітичної» або «гібридної» культури, як універсальність, технічність і позачасовий (Smith, 1995: 20-24). Автор доводить, що формується культура має набагато більшою універсальністю, ніж самі великі імперії і цивілізації, за межами яких завжди залишалися ті культури і народи, що принципово від них відрізнялися. Ця планетарна культура вже зараз володіє такою рисою, як відсутність просторової і тимчасової специфіки, відсутність «історичного тла, ритму розвитку, відчуття часу і послідовності» (Smith, 1995: 21). Нарешті, сьогоднішня глобальна культура виступає як перша суто технічна цивілізація, яка спирається на глобальні системи масових комунікацій, де єдиний стандартизований формат взаємозалежних мереж обумовлює соціальну стандартизацію. Ця культура поширюється класом технічної інтелігенції, що замінює попередніх їй «гуманність-

    стических і часто націоналістичних інтелектуалів »(Smith, 1995: 21).

    Однак практика показує, що прагнення нівелювати культурні відмінності, перетворити багатокультурне світ в монокультурний супроводжується вельми негативними процесами. Вони полягають в навмисною архаизации культури, в підкресленні і виділення специфічно-локального, який протиставляється універсального, в навмисній консервації елементів етнічної культури і етнічної свідомості, в ідеалізації її найбільш традиційних і консервативних елементів, а також тих форм, в яких вона існувала як замкнутий, локальне освіта. Якщо звернутися до соціокультурної практиці Росії, то можна з упевненістю констатувати, що активізація етнічної культури і її конфліктні відносини з національною культурою особливо загострилися у зв'язку з розпадом Радянського Союзу і соціалістичного табору. Ці процеси не тільки спровокували останню хвилю глобалізації, а й привели до формування того комплексу передумов (серед них - інтенсивні процеси міграції та маргіналізації і відповідні їм явища соціальної, політичної та культурної напруженості), який зумовив вибух націоналістичних настроїв і жвавий інтерес до власних етнокультурним витоків.

    В межах Росії, яка спочатку формувалася як поліетнічна держава, ця проблема набула особливої ​​гостроти саме в останні два десятиліття, що пов'язано з застійним станом економічної сфери, з низьким рівнем життя населення, з централізацією управління і - як наслідок цього - з прагненням периферійних суб'єктів відновити національну гідність; в політико-ідеологічній сфері - з відкриттям епохою гласності таких фрагментів радянської історії, як депортація і репресії; в культурній сфері - з активізацією діяльності по захисту пам'яток культури та історії, з відстоюванням прав корінних мов, з осо-

    бим увагою до національно-етнічних витоків. Оцінюючи процес національного відродження як позитивний, разом з тим необхідно відзначити, що він носить явний етнічний відтінок, а відродження етнонація-нальних підстав супроводжується явищами, з усією очевидністю свідчать про зниження значущості національної культури і національної держави в сучасних суспільних процесах.

    Сьогодні йде процес активного відокремлення національно-етнічних культур, про що свідчить той факт, що територіальна цілісність і культурну єдність національної держави стикаються з вимогами відділення і визнання політичного суверенітету, які виходять від місцевих або регіональних представників інших культурних ідентичностей. Показник цього процесу - наявність і політичну вагу рухів деволюціоністов, регіоналісти і прихильників незалежності в багатьох розвинених країнах. Великобританія зіткнулася з рухами на підтримку незалежності в Шотландії, Північної Ірландії та Уельсі. Аналогічні потужні рухи є в Італії (Легга ^ 姧а) Ломбарда), Іспанії (рух басків і каталонців), Канаді (в провінції Квебек), Бельгії (між районами, населеними валлонцями і фламандцями) (Хелд, Гольд-Блатт, Макгрю , Перратон, 2004: Додати 439).

    При цьому національна приналежність людини втрачає значимість, більш ж істотною починає усвідомлювати його приналежність етнічна. Відповідно етнічну самосвідомість в великій мірі пов'язано з походженням людини, що усвідомлює свою причетність до загальних для членів певної етнічної групи предкам і до загальної території проживання, наділяємо сакральними міфологічними смислами. Національне ж самосвідомість визначається ступенем причетності людини до тих цінностей, які є генеральними і сенсоутворювальним в рамках культури, і ступенем включеності індивіда в її семиотическую систему.

    Національна самосвідомість, як правило, буває обумовлено етнічним. Однак це зовсім не означає їх тотожності, характерного для мононаціональних держав. У. Коннор зазначає, що вже до початку XVII ст. поняття «нація» позначало жителів країни незалежно від етнонаціональної приналежності і виступало в якості синоніма таких категорій, як «народ» і «громадяни» (Connor, 1994: 377-400). У багатонаціональних державах етнічне і національна самосвідомість часто не збігаються - зокрема, французька національна культура включає в себе елементи ельзасской, баскської, бретонської, каталонської, фламандської та багатьох інших етнічних культур. При цьому представники однієї держави можуть усвідомлювати себе «по крові» і «по культурі» як що належать різним культурним світам. В очах же представників інших національних культур вони - незалежно від приналежності до певної етнонаціональ-ної групі - сприймаються як носії тієї культури, яка домінує в рамках національної держави. Саме ці - національні маркери - є визначальними при сукупному позначенні всіх представників Італії - італійцями, Америки - американцями, Росії - росіянами (або російськими по національній мові). Ця тенденція призводить до суттєвих семантичним аберації самого поняття «нація», що застосовується по відношенню, наприклад, до американського народу, який в прямому сенсі слова нацією (порівнянної з японською, бенгальської або німецької) НЕ є1.

    Подібне напружене протистояння окремих етнокультурних спільнот відображає втрату того почуття культурної єдності, яке завжди було складовою культурної ідентичності європейського менталітету. Більш того, сама ідея націй і національної культури - це ідея європейська, яка поширилася в Азії, Африці і на Близькому Сході завдяки поширенню європейського впливу на

    світову систему. Потенційні можливості цього нового способу соціальної організації відбилися і на іншому світі, суттєво вплинувши на інтенсивність і силу антиколоніальних рухів в XX в. Тому цілком природно, що саме в рамках європейської цивілізації формується то почуття причетності, спільної долі і духовної спорідненості, яке об'єднувало різні народи, що володіють етнокультурної специфікою, але підключених за допомогою писемності до цінностей більш високого порядку - причому не загальнолюдським, але загальноєвропейським. Як писав Е. Гуссерль, «як би не були вороже налаштовані по відношенню один до одного європейські нації, у них все одно є внутрішня спорідненість духу, просякнута їх всіх і долає національні відмінності. Таке своєрідне братство вселяє в нас свідомість, що в колі європейських народів ми знаходимося «у себе вдома» »(Гуссерль, 1995: 302). Однак якщо це відчуття цивілізаційної єдності було притаманне європейцям аж до кінця 1980-х років, коли 47% населення європейських країн вважали себе переважно європейцями, а 41% проти 36% вважали, що їхня країна виграє від членства в ЄЕС, то до середини 1990 х років 45% зізналися в тому, що в їхньому почутті національної приналежності немає взагалі ніякої європейської складової. А близько 90% європейців відзначили, що ідентифікують себе в першу чергу зі своєю національно-етнічної громадою і зі своїм регіоном (Іе1 ^ 1993), що, безумовно, свідчить не тільки про наявність, а й про домінування диференціюють устремлінь.

    Свідченням зменшення значення національної ідентичності є і руйнування політичної, релігійної та культурної ідентичності, коли людина втрачає здатність зіставляти свій образ світу з загальноприйнятим в рамках певної спільноти. Руйнування національної ідентичності призводить до формування нових ідентичностей, заснованих на інших принци-

    пах самоідентифікації. Так, якщо в 60-ті роки М. Маклюен пророкував об'єднання людства за допомогою засобів масової комунікації в «глобальне село», то практика показує, що сьогодні зростає кількість нових інтегруючих соціальних структур, подібних «селі фанк».

    Якщо говорити про політико-культурної ідентичності, то в післявоєнний період (і до розпаду СРСР) в розвинених капіталістичних країнах вона характеризувалася ідеєю «вільного Заходу», в країнах «другого світу» - в термінах соціалізму, в країнах «третього світу» - в термінах «розвитку». Сьогодні зруйнована в епоху холодної війни політико-культурна ідентичність, як зазначає Н. Стівенсон, заміщається феноменом так званого культурного громадянства, заснованого на спільності споживання.

    Що стосується релігійної ідентичності, то тут можна виділити дві тенденції. Як вважає Р. Селлерс, в рамках першої раціоналізація і технологізація світу сполучаються з ростом релігійності. Друга тенденція - це явище релігійного синкретизму, прагнення відвідувати більш ніж одну церкву (так, в Північній Америці це 9% американців). Відгукуючись на ці потреби, багато церковні громади використовують в своїх обрядах поєднання традицій індіанських племен, буддистської терпимості до всіх форм життя, католицької віри в ангелів, прихильності мормонів ідеї загальної сім'ї, ритуалів лютеранської церкви. Найбільш яскравий приклад подібного синкретизму, як вважає автор, - рух прихильників «Нового Століття». Тут важливим є той факт, що відродження в сучасну епоху релігійної свідомості, що перебуває в сутінковому стані з XVIII в., Відбувається саме в названих формах. У них проявляється прагнення звернутися не до тих релігійним системам, які формують ментальні спільноти, подібні націям (якою була християнська цивілізація епохи Середньовіччя) і які здатні об'єднувати людей різних етносів ( «від ел-

    линів до іудеїв »), але до різних неформальних рухів, релігійних братств і громадам, які представляють варіанти офіційної релігійної доктрини, а також до язичницьких культів. Важливим є те, що ці релігійні рухи функціонують за типом субкультурних утворень, спрямованих на підтримку власної ідентичності, що здійснюється, як правило, за допомогою витіснення зі свідомості його членів почуття спільності - причому не тільки релігійної, але і культурной2.

    СПОЖИВАННЯ ЯК ОСНОВА ІДЕНТИФІКАЦІЇ У масовому суспільстві У масовому суспільстві актуальною формою культури стає масова культура. Незважаючи на цілком обґрунтовану критику масової культури як нездатною до формування індивідуально-особистісного начала в людині, необхідно відзначити, що саме вона стає часто чи не єдиним механізмом включення людини в соціальне середовище, його соціалізації і соціокультурної адаптації, механізмом формування у нього почуття причетності до інших суб'єктів і соціальних спільнот. Соціалізація індивіда під впливом його соціального оточення, заснована на виконанні соціально значущих функцій, що сприяють накопиченню індивідуального досвіду і розвитку його задатків і здібностей, часто залишається тим рівнем, де людина виступає виключно як істота суспільна. Звичайно, орієнтація людини на досягнення зовнішніх результатів і прагнення виробити у себе риси і якості, не тільки санкціоновані суспільними групами, інститутами та окремими індивідами, а й очікувані, необхідні, часто призводить до нерозвиненості тих якостей особистості, де людина виступає як індивідуальність. При цьому його екзистенційні установки і орієнтації, система особистісних смислів, самосвідомість залишаються розвиненими, не дозволяючи людині виступати в якості самотож-

    дественного істоти, що володіє яскраво вираженою персональної ідентичністю.

    Масовий людина детермінована стратегіями споживання, а його громадянство визначається в меншій мірі формальними правами, ніж товарами на глобальному ринку (Стівенсон, 2002: Додати 7). Про те, що одним з найбільш потужних факторів формування культурної ідентичності є споживання, свідчать Е. Озбудун Е. Ф. Кейман, які вивчають різні аспекти впливу глобалізації на сучасне турецьке суспільство. Автори відзначають, що, незважаючи на істотні відмінності між соціальними групами, підходи до споживання у них ідентичні, і значне збільшення числа людей, що засвоїли ці універсальні моделі споживання, спричинило за собою «макдональдизації турецького суспільства» (Озбудун, Кейман, Фуат, 2006: 336 ).

    Про культурної ідентичності подібного індивіда, на думку Н. Стівенсона, можна говорити в тій мірі, в якій суспільство робить доступним для всіх своїх громадян «семіотичний матеріал культури, що дозволяє зробити соціальне життя осмисленої, критично поставитися до домінуючих практикам і визнати існування внутрішніх відмінностей на основі терпимості і взаємної поваги ». Як зазначає автор, культурне громадянство неминуче орієнтоване по осях «включеності (приналежності) - виключеності (неприйняття)». Виключеність з культурного громадянства сполучається з виключенням з повного членства в національному співтоваристві і з життя нації. Активне ж участь в національному житті передбачає залучення в актуальну для системи сукупність смислів і уявлень маргіналізованих соціальних груп. В національній державі ця спільність і залученість здійснюються через систему освіти (Е. Геллнер), в масовому суспільстві - через систему ЗМІ та культурну індустрію (Н. Стівенсон).

    Поява подібного суб'єкта згідно Ж. Бодрійяру знаменує кінець соціального, бо ніякі суспільно-політичні

    трансформації не здатні викликати у цього індивіда проявів громадянської активності. Сучасний обиватель - людина маси - процедури ідентифікації здійснює «інтерпассівно» (С. Жижек), і той факт, що його індивідуальна і соціальна активність не «управляється» ззовні, а «контролюється» і «спокушається» (Ж. Бодрійяр), підкоряючись « машинам бажання »(Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі), аж ніяк не змінює суті його безособистісної природи. Тут, звичайно, необхідно враховувати ті зміни, які відбулися в масовому суспільстві і його основному презентантом - масі. Маса сьогодні - це сукупність знеособлених індивідів, що прагнуть до повної нерозрізнення-сти з соціальним цілим, але об'єднаних неучасті в тій чи іншій діяльності, а спільністю споживаної інформації, іміджів і стереотипів, що створюють єдність картини світу і системи цінностей.

    Але незалежно від характеру маси можна відзначити, що у массовізірованного індивіда для ідентичності з суспільством, державою і нацією у немає підстав - він знаходиться поза полем свободи, а отже, громадянської відповідальності. Ототожнення себе з іншими людьми людина маси здійснює не на основі громадянства, а на основі єдності емоційних переживань, встановлення загальних - споживчих - цінностей, поглядів, стратегій відносини зі світом, що формуються під впливом інформаційного середовища і культурної індустрії. Вони виконують функцію посередника між людиною і суспільством, так як массовізірованний індивід епохи мережевих комунікацій позбавлений традиційних внутрішньогрупових зв'язків, а соціум втрачає можливість повідомляти подібної особистості свою специфічну групову культуру (Дилигенский, 1994: 92). Безпосереднє спілкування при цьому замінюється опосередкованим засобами масової комунікації.

    Підводячи підсумки, можна узагальнити, що ідентичність в межах етнічної культури визначається переважно стратегіями підпорядкування індивіда соціальному

    цілому. Нерозвиненість і неконстітуірован-ність особистості як соціокультурного феномену тут відбивається, зокрема, в мові, носії якого можуть позначати себе ім'ям конкретного соціального статусу або виконуваній ситуативної ролі (див .: Можейко, 1999: 862). При цьому особистість постає як розділеної, розміщеної, колективної, де кожен індивід представительствует сам від себе особисто, але від імені племені, роду, етносу, групи. У цих умовах самотождественность проявляється вкрай слабо, і, навпаки, ступінь ідентифікації людини з соціальним цілим максимальна аж до нерозрізнення-сти Я і Рода. Звичайно, етнічна культура, що виникла разом з появою етносів, і та, яка існує до сьогоднішнього часу в вигляді культури квазіетніческіх субкультурних спільнот, істотно розрізняються. Однак, якщо сутність культури пов'язувати з тим типом особистості, тим суб'єктом історичної дії, якого вона виробляє, цю культуру можна розглядати як певну цілісність, імпліцитно маючи на увазі її історичні форми, але навмисно нехтуючи ними для збереження єдності задуму і стрункості теоретичного конструкту.

    В рамках національної культури процедури ідентифікації задаються як ззовні - суспільством, так і зсередини - самою особистістю. Якщо говорити про людину як носія індивідуального начала, то його самотожде-ність і обумовлюється, по суті, його автономією, свободою і здатністю нести відповідальність за свої вчинки. Природно, максимальний ступінь близькості особистості і суспільства визначається тими відносинами, де індивід виступає в якості громадянина, а суспільство - як громадянського суспільства, існуючого в межах національної держави. Національна культура, надстраівая над культурою етнічної, ґрунтується також на територіальному, релігійному і культурну єдність. Однак більш важливим засобом ідентифікації тут стає спільність зако-

    на і те почуття братерства, необхідну республікою, яке, як стверджував ще Монтеск'є, пов'язане з соціальної, громадянської гомогенність (Шадсон, 1994: 82). Тут і формуються «уявні спільноти», де ідентичність визначається не стільки генеалогією - загальним походженням або міфом про таке, скільки громадянством - спільністю законів і правових інститутів.

    У масовому суспільстві з массовізірованним індивідом в якості його основного типу особистості домінують адаптаційні стратегії, компенсуючі цьому суб'єкту відсутність традиції і засновані на процедурах споживання. Адаптація особистості в масовій культурі представляється в варіанті пасивного підпорядкування соціальним нормам, де особистість повністю або частково нівелюється, а метою її розвитку стає виявлення індивідуального, але розчинення особистісного начала у загально-масовому.

    Список літератури

    1 Тут не можна не погодитися з У. Коннором, який заявляє, що, «ким би не був американський народ ... він не нація в первісному значенні цього слова» (див .: Connor, 1994: 89).

    2 Усвідомлюючи існування релігії як однієї з форм культури, що включається в культурне ціле, представляється необхідним підкреслити відмінність специфіки цієї спільності, яка існує як ідеальний конструкт, де ідентифікація релігійна має істотну відмінність від ідентифікації культурної.

    СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

    Андерсон, Б. (2001) Уявні спільноти. Роздуми про витоки та розповсюдженні націоналізму. М.

    Геллнер, Е. (1983) Нації та націоналізм. М.

    Гуссерль, Е. (1995) Криза європейського людства і філософія // Культурологія. XX століття. Антологія. М.

    Дилигенский, Г. Г. (1994) Історична динаміка людської індивідуальності // Одіссей. 1992. М.

    Коннор, У. (2000) Нація - це нація, це держава, це етнічна група, це. // Етнос і політика. М.

    Малахов, В. (2001) Скромна чарівність расизму та інші статті. М.

    Можейко, М. А. (1999) «Я» // Новітній філософський словник. Мінськ.

    Озбудун, Е., Кейман, Е. Фуат. (2004) Культурна глобалізація в Туреччині. Актори, дискурси, стратегії // Багатолика глобалізація. Культурне розмаїття в сучасному світі. М.

    Стівенсон, Н. (2002) Глобалізація, національні культури і культурне громадянство // Глобалізація: Контури XXI століття: реферативний зб. Ч. 3. М.

    Хелд, Д., Гольдблатт, Д., Макгрю, Е., Перрі-тон, Д. (2004) Глобальні трансформації: Політика, економіка, культура / пер. з англ. В. В. Сапова і ін. М.: Праксис.

    Шадсон, М. (1994) Культура і інтеграція національних товариств // Міжнародний журнал соціальних наук. № 3 (6). Серпень.

    Connor, Walker (1994). Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, NJ: Princeton University Press.

    Mann, M. (1993) The Sources of Social Power. Vol. 2: The Rise of Classes and Nationstates, 1760-1914. Cambridge: Cambridge University Press.

    Reif, K. (1993) Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity. Garcia.

    Renan, E. (1882) Qu'est-ce qu'une nation? Confеrence faite en Sorbonne, le 11 mars 1882. Paris: Calmann-Lеvy.

    Smith, Anthony D. (1986) The Ethnic Origins of Nations. Oxford; N. Y.: Basil Blackwell.

    Smith, Anthony D. (1995). Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge: Polity Press.


    Ключові слова: ЕТНОС / НАЦІЯ / МАСА / ІДЕНТИЧНІСТЬ / ГЛОБАЛІЗАЦІЯ / ETHNOS / NATION / MASS / IDENTITY / GLOBALIZATION

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити