Traditionally Aquinas is considered as the leading representative of the position that natural theology is the king road to the knowledge of God by means of human reason alone. Nevertheless, Alvin Plantinga cites him along with John Calvin among the two main predecessors of his famous idea of sensus divinitatis. According to this idea, human reason can have natural knowledge of God via special cognitive mechasnism, which is closer to the functioning of human perception, than to the proofs along the line of traditional theologia naturalis. The goal of the article is to identify whether one can really find in the work of Aquinas anything similar to the sensus divinitatis of Plantinga. And if the answer is positive, then how exactly does this epistemic mechanism perform the function of rational justification of theistic beliefs? As a result, I claim that in Aquinas one can really find something that could be called sensus divinitatis, but its justificatory work functions in a way that is quite different from that of Plantinga, because it involves the natural orientation of the human will to God as the ultimate goal of human life.

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Ігор Гаспаров


Область наук:
  • Філософія, етика, релігієзнавство
  • Рік видавництва: 2020
    Журнал: Держава, релігія, церква в Росії і за кордоном

    Наукова стаття на тему 'Алвін Плантінга і Фома Аквінський про можливість природного знання про Бога'

    Текст наукової роботи на тему «Алвін Плантінга і Фома Аквінський про можливість природного знання про Бога»

    ?Ігор Гаспаров

    Алвін Плантінга і Фома Аквінський про можливість природного знання про Бога

    DOI: https://doi.org/lO.22394/2073-7203-2020-38-l-26l-283 Igor G. Gasparov

    Alvin Plantinga and Thomas Aquinas on the Possibility of Natural Knowledge of God

    Igor G. Gasparov - N.N. Burdenko Voronezh State Medical University (Voronezh, Russia). Ця електронна адреса захищена від спам-ботів. Вам потрібно увімкнути JavaScript, щоб побачити її.

    Traditionally Aquinas is considered as the leading representative of the position that natural theology is the king road to the knowledge of God by means of human reason alone. Nevertheless, Alvin Plantinga cites him along with John Calvin among the two main predecessors of his famous idea of ​​sensus divinitatis. According to this idea, human reason can have natural knowledge of God via special cognitive mechasnism, which is closer to the functioning of human perception, than to the proofs along the line of traditional theologia naturalis. The goal of the article is to identify whether one can really find in the work of Aquinas anything similar to the sensus divinitatis of Plantinga. And if the answer is positive, then how exactly does this epistemic mechanism perform the function of rational justification of theistic beliefs? As a result, I claim that in Aquinas one can really find something that could be called sensus divinitatis, but its justificatory work functions in a way that is quite different from that of Plantinga, because it involves the natural orientation of the human will to God as the ultimate goal of human life.

    Keywords: epistemology of religion, ethics of belief, virtue responsi-bilism, sensus divinitatis, Alvin Plantinga, Thomas Aquinas.

    У християнстві, як і в деяких інших релігійних традиціях, основним джерелом знання про Бога вважається учительство спільноти віруючих, яке зводить свій

    Стаття підготовлена ​​за підтримки РФФД, проект № 18-011-00840.

    Гаспаров І. Алвін Плантінга і Фома Аквінський про можливість природного знання про Бога // Держава, ,

    релігія, церква в Росії і за кордоном. 2020. №1 (38). С. 261-283. 2 61

    Gasparov, Igor (2020) "Alvin Plantinga and Thomas Aquinas on the Possibility of Natural Knowledge of God", Gosudarstvo, religiia, tserkov 'v Rossii i za rubezhom 38 (1): 261-283.

    авторитет до самого Бога. При цьому не виключається можливість певного пізнання Бога незалежно від такого вчительства. Такий вид богопізнання зазвичай називають «природним». Його можна визначити як пізнання Бога, яка не передбачає будь-якого спеціального релігійного авторитету, одкровення або будь-яких пізнавальних здібностей, не характерних для більшості людей1. Богопізнання можна розглядати як пізнавальний процес, метою якого є отримання знання про Бога. Проте очевидно, що як не всяка пізнавальна діяльність в інших областях досягає своєї мети, так і не всяке богопізнання виявляється успішним. У цьому сенсі слід бачити різницю між богопізнання і знанням про Бога. Останнє передбачає істинність і виправданість наших переконань про Бога, сформованих в процесі богопізнання, тоді як результатом першого може виявитися як якесь помилкове переконання щодо даного предмету, так і скептичне або агностичне висновок.

    Незважаючи на можливість невдачі в природному пізнанні Бога, християнська традиція скоріше схиляється до помірного оптимізму в цьому питанні. Один з найбільш яскравих прикладів цього - слова апостола Павла з Послання до Римлян:

    Бо, що можна знати про Бога, явне для них, бо їм Бог об'явив. Бо невидиме Його, вічна сила Його і Божество, від створення світу думанням про твори стає видиме ... 2

    Часто ці слова розглядаються в якості виправдання природної теології, що розуміється як дослідження питань, пов'язаних з існуванням і атрибутами Бога, незалежно від біблійного Одкровення силами одного тільки людського разума3. Зразком побудови такого роду природною теології можна назвати деякі частини «Суми теології» Фоми Аквінського, зокрема ті з них, де він пропонує свої знамениті докази буття

    1. Пор. Evans, S.C. (2010) Natural Signs and Knowledge of God. A New Look at Theistic Arguments, p. 1. Oxford: Oxford University Press.

    2. Рим 1, 19-20.

    3. Cooper, A.G. (2012) "Degrading the Body, Supressing the Truth. Aquinas on Romans 1: 18-25", in M. Levering, M. Dauphinais (eds) Reading Romans with St. Thomas, p. 115. Washington D.C .: The Catholic University of America Press. Див. Також Шохін В.К. «Природна теологія» // Православна енциклопедія. М., 2013 [http: // www.pravenc.org.ua/text/190259.html, доступ від 15.о5.2019].

    Божого і обговорює основні божественні атрибути. Багато хто бачить одну з основних характеристик його підходу в тому, що тут судження про Бога, в тому числі судження про його існування і основні характеристики, є висновками, які людський розум здатний і зобов'язаний зробити з інших більш очевидних для нього принципів, вважаючи при цьому, що у людського розуму немає ніяких інших зобов'язуючих його підстав для прийняття Теїстичний переконань, якщо подібного роду висновки з яких-небудь причин виявляються невдалими. Тобто, з раціональної точки зору, людина вільна від будь-яких зобов'язань по відношенню до визнання існування Бога і наявності у Нього певних якостей, якщо відповідні судження невиведені з інших, очевидних для самого розуму, положень. Більш того, деякі Евіда-ціалістскіе і деонтологічні концепції виправдання переконань йдуть далі і стверджують, що при таких умовах розум як мінімум не має права приймати теїстичні переконання, а можливо, навіть зобов'язаний змінити їх на протівоположние4.

    Раціональні аргументи на підтримку теїзму піддавалися різкій критиці протягом декількох століть. Багатьом ця критика здається нищівній, але незважаючи на це, кількість людей, так чи інакше схильних до теїстичним або схожим з ними переконанням, не знижується більш-менш помітним чином. Іншими словами, людям ці переконання і раніше здаються виправданими, незважаючи на відсутність раціональних аргументів на тому сенсі, в якому вони мислилися в традиційній природної теології. У зв'язку з цим виникає питання про альтернативні способи виправдання теїстичних переконань. Одним з найбільш впливових пропозицій в цьому напрямку є так звана реформатська епістемологія, яка прямо протиставляє себе природною теології, стверджуючи, що теистическое переконання - це не стільки висновок якогось раціонального

    4. Евіденціалістскіе концепції виправдання стверджують, що виправданість переконання, що р, складається в наявності у суб'єкта цього переконання відомостей (evidence) на підтримку р. Відповідно в разі, коли відомостей на підтримку р немає або їх недостатньо, то переконання суб'єкта, що р, є невиправданим. Деонтологічні концепції виправдання пропонують розглядати формування переконань в термінах епістеміческого боргу. В цьому випадку епістеміческі суб'єкт має обов'язок не формувати переконання або відмовитися від нього, якщо останнє вже є, тоді, коли воно не підкріплено достатніми відомостями. Багато прихильників подібного роду концепцій вважають теїзм прикладом невиправданого переконання. Детальніше див. Plantinga, A. (2000) Warranted Christian Belief, pp. 88-89. Oxford: Oxford University Press.

    виведення, скільки результат дії вродженої схильності людини до формування теїстичного переконання. Яскравим прикладом такого підходу є концепція sensus divinitatis Алвина План-тінгі5. Відповідно до цієї концепції, людина володіє особливим вродженим когнітивним механізмом, спрямованим на отримання знання про Бога. Це свого роду диспозиція, яка активується в певних умовах, в результаті чого у людини спонтанно виникає теистическое переконання. Плантінга вважає, що переконання, що сформувалося подібним чином, також буде природним знанням про Бога, але на відміну від природної теології таке переконання буде базовим, а не виводиться з інших переконань. В якості одного з джерел своєї концепції sensus divinitatis Плантінга називає Хому Аквінського. Мета цієї статті показати, що у Фоми Аквінського дійсно можна зустріти уявлення про те, яким чином крім природної теології в строгому сенсі слова можливо отримати природне знання про Бога, але воно істотно відрізняється від плантінговской концепції sensus divinitatis.

    1. Плантінга про «загальне і смутний знанні» у Фоми Аквінського

    Вказуючи на Хому Аквінського в якості одного з джерел своєї концепції sensus divinitatis, Плантінга посилається на два його тексту: Summa theologiae I, q.2 a.i adi6 і Summa contra gentiles III, 387,

    5. Plantinga, A. Warranted Christian Belief, p. 168 ff.

    6. ST I, q.2 ai adl: «... нам по природі властиво неясне і в деякому загальному [аспекті] знання про те, що Бог є, а саме остільки, оскільки Бог є блаженство людини: бо людина за своєю природою прагне на щастя [т. е. блаженства,] а то, що бажане людиною за своєю природою, пізнається їм природним чином. Але це не є безумовне пізнання буття Божого: так пізнання наближається [людини] не їсти пізнання Петра, нехай навіть це Петро наближається. Справді, багато хто вважає, що вчинене благо людини, т. Е. Щастя є багатство, інші вважають, що це - чуттєві насолоди, треті - що щось ще »[Переклад А.В. Апполонова 2006, 22].

    7. SCG III, 38: «Бо існує якесь загальне і неясне пізнання Бога, яке притаманне майже всім людям: адже те, що є Бог, або відомо само по собі, подібно до інших принципам докази, що вважають деякі, як про це було сказано в першій книзі, або, що і видається більш істинним, можна часто (statim) прийти до пізнання Бога за допомогою природного розуму. Бо коли люди бачать, що природні речі рухаються згідно з визначеним порядком і що порядок не існує без організатора, вони в більшості випадків розуміють (percipiunt), що у видимих ​​нами речей, є організатор. Однак хто, який і тільки чи один є організатор природи, вони з цього загального обміркування

    де йдеться про існування якогось загального і смутного знання про Бога, яке притаманне майже всім людям. Спираючись на ці тексти, Плантінга стверджує, що саме у Фоми Аквінського ми зустрічаємо роздуми на тему наявності у людини вродженого знання про Бога, властивого кожній людині по природі, які згодом, на його думку, продовжив Жан Кальвін8. Згідно План-тинге, sensus divinitatis є спільною ідеєю як для Кальвіна, так і для Фоми Аквінського, і тому на неї слід звернути особливу увагу, оскільки тут між собою погоджуються два таких несхожих в іншому мислітеля9. Правда, в подальшому він визнає, що між ними все-таки є певні відмінності в розумінні природи «природного знання про Бога», що складається в тому, що, на відміну від Кальвіна, Фома Аквінський вважає природне знання про Бога фаллібельним, т. Е. допускає можливість помилки. Плантінга інтерпретує Аквината таким чином, що, згідно з останнім, хтось може мати про Бога якесь знання de re, вважаючи при цьому, що Бог тотожний сукупності законів природи, тоді як, з точки зору Кальвіна, таке ототожнення представляється невозможним10. В іншому Плантінга досить мало говорить про характер того «знання про Бога», яке, на думку Фоми Аквіні-ського, вкладено в людину від природи. У зв'язку з цим виникає питання про те, як співвідносяться між собою плантінговская концепція sensus divinitatis і аквінатово уявлення про природному богопо-знанні, на який я спробую відповісти далі. Однак, перш ніж приступити до цього, доречно зробити ряд загальних зауважень про підхід Фоми Аквінського до проблем, які сьогодні прийнято називати епістемологічними.

    2. Вчення про пізнання Фоми Аквінського в контексті сучасної епістемології

    Перш за все, багато дослідників творчості Фоми Аквінського-го відзначають той факт, що досить важко концептуалізувати його

    часто (statim) не розуміють, так само як, коли ми бачимо, що людина йде або вчиняє інші дії, ми розуміємо, що в ньому є якась причина цих дій, якої немає в інших речах, і називаємо цю причину душею, але поки що не знаючи, що є душа, чи є вона тілом, або як вона здійснює вищезазначені дії »[Переклад мій].

    8. Plantinga, A. Warranted Christian Belief, p. 170.

    9. Ibid., Pp. 167-198.

    10. Ibid., P. 177.

    погляди на проблеми пізнання в термінах сучасної епістемології. Лквінат мислить в інший парадигмі, і будь-яка спроба осмислити його ідеї стосовно до дискусій, що ведуться в сучасній епістемології, буде завжди являти собою щось на зразок творчої інтерпретації ". Однією з основних проблем такої інтерпретації є те, що в багатьох випадках у самого Фоми часто відсутні аналоги сучасних термінів, які є ключовими для постановки і вирішення тих проблем, які ставлять сучасні епістемологи, в т. ч. і Плантінга. зокрема, у Aквіната немає проблеми знання в тому сенсі, в якому вона обговорюється з другої половини минулого століття. у його словнику відсутні такі поняття, як «виправдання», «підтвердження» і навіть «знання» в сучасному розумінні цього терміна. Інша складність полягає в тому, що часто ті терміни, які він використовує, особливо в перекладі, звучать досить схоже на сучасні , але за своїм змістом абсолютно від них відрізняються. Значний для розглянутого нами питання приклад - це поняття per se notum, яке зазвичай перекладається на російську мову як «самоочевидною». Однак той зміст, який в нього вкладає Фома, дуже мало нагадує те, що ми зазвичай уявляємо собі під самоочевидністю, будь то в сенсі Декарта або Локка, або сучасних епістемологів, зокрема, того ж Плантінгі. У зв'язку з цим абсолютно не дивно, що навіть питання про базову епістемологічної позиції Фоми A «-вінского не отримав однозначної відповіді.

    Одна, більш традиційна, лінія відповіді на це питання стверджує, що в питаннях знання і обгрунтування Фома Aквінскій стоїть на позиціях, близьких до фундаменталізму, евіденціаліз-му і інтерналізм. Як зазначає Дж. Дженкінс, такої думки дотримувалися багато сучасних томістской орієнтовані мислителі, такі як Етьєн Жильсон, Бернард Лонерган або Aласдер Макінтайр ^, а також сам Платінш ^ і Ніколас Уолтер-сторФ14. Інша, більш сучасна, лінія пов'язує епістемоло-

    11. Див. Докладніше: Jenkins J.I. (L997) Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, pp. 1-3. Cambridge: Cambridge University Press.

    12. Ibid., Р. 103.

    13. Plantinga, A. (l983) "Reason and Belief in God", in A. Plantinga, N. Wolterstorff (eds) Faith and Rationality: Reason and Belief in God, p. 48. Notre Dame IN: University of Notre Dame Press.

    14. Wolterstorff, N. (l984) Reason within the Bounds of Religion, p. 30. Grand Rapids MI: Eerdmans.

    гію Аквината з релайбілізмом і екстерналізм. Тут слід, перш за все, відзначити роботи Джона Дженкінса15 і Елеонор Стамп16.

    Консенсус серед сучасних дослідників епістемологічних ідей Фоми Аквінського полягає у визнанні того, що центральним поняттям в цій області філософії для нього є поняття cognitio, яке часто перекладають як знання, але при цьому його зміст значно відрізняється від того, яке вкладається сучасній епістемології в поняття знання. Справа в тому, що далеко не всякий когнітивний процес або виникає з нього ментальний стан, які Фома Аквіні-ський позначає терміном cognitio, припускають істинність свого змісту, тоді як в сучасному розумінні знання необхідним чином припускає істину. Крім того, результатом cognitio як когнітивного процесу, спрямованого на досягнення істини, може бути не одне ментальний стан. Фома перераховує принаймні п'ять таких можливих станів (habitus): мудрість (sapientia), розуміння (intellectus), наука (scientia), розсудливість (prudentia), мистецтво (ars) 17. Перші три з них належать до теоретичного аспекту пізнає частини душі, а останні два - до практичного.

    Прихильники екстерналістского-релайбілістской інтерпретації епістемології Фоми аргументують свою позицію насамперед тим, що їхні опоненти занадто вузько трактують поняття «знання», невірно ототожнюючи його з scientia, тоді як якщо у Фоми і є еквівалент цьому поняттю, то такими слід вважати cognitio або notitia18. А cognitio, в цілому, являє собою певний процес, епістеміческі природу якого найкраще визначити як «екстерналізм з елементами релайбілізма» 19. Говорячи словами Елеонор Стамп, «[д] ля Аквината людське знання [т. е. notitia] є функцією від використання створених в нас Богом пізнавальних здібностей так, як Бог наперед приготував їх використовувати в тому світі, який Бог створив для їх викорис-

    15. Jenkins, J.I. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, pp. 117-123.

    16. Stump, E. (2003) Aquinas, p. 231-235. London and New York: Routledge.

    17. Pickave, M. (2012) "Human Knowledge", in B. Davis, E. Stump (eds) The Oxford Handbook of Aquinas, p. 311. Oxford: Oxford University Press.

    18. Stump, E. Aquinas, p. 224.

    19. Ibid., P. 234.

    тання »20. Більш того, і Стамп, і Дженкінс йдуть далі, стверджуючи, що епістемологична позиція Фоми в своїх основах дуже близька до епістемології, що розвивається Алвін Плантін-гой21. Між ними дійсно можна побачити якісь структурні елементи схожості, які полягають перш за все в тому, що Аквінат, безсумнівно, вважає, що створені Богом в нас когнітивні здібності є надійними в тому випадку, якщо використовуються в відповідності зі своєю природою.

    Чи означає це, що Фома Аквінський відстоював теорію знання, подібну до плантінговской «теорією належного функціонування»? На мій погляд, правильною відповіддю на це питання буде «ні». Як обгрунтування цієї відповіді я хотів би запропонувати три аргументу. По-перше, сам Плантінга розглядає епістемологію Фоми як зразок евіденціалізма, фундаменталізму і інтерналізм. І в цьому відношенні він не проводить ніяких аналогій між нею і своєю «теорією належного функціонування», позиціонуючи її, навпаки, як її протилежність. Незважаючи на те, що сам Плантінга не відноситься до професійних дослідникам творчості Акви-ната, в даному контексті його думку має певне, нехай і не вирішальне, значення, оскільки мова йде про порівняння позиції Фоми з його власної.

    По-друге, мені видається, що Стамп і Дженкінс, ототожнюючи cognitio зі знанням, роблять помилку, протилежну помилку своїх опонентів. Якщо останні трактували знання занадто вузько, то вони трактують його занадто широко. Адже, як цілком правильно вказує Мартін Пікаве, cognitio допускає хибність, що не дозволяє ототожнити його зі знанням в тому сенсі, в якому цей термін розуміється більшістю сучасних епістемологов22. Швидше за все, cognitio слід розуміти саме як процес пізнання, результатом якого не у всіх випадках виявляється знання. Крім того, є підстави вважати, що парадигмою знання Фома Аквінський вважав все-таки scientia в розширювальному тлумаченні цього терміна23.

    20. Цит. по: Jenkins, J.I. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, p. 122.

    21. Ibid., P. 127; Stump, E. Aquinas, p. 235.

    22. Pickave, M. Human Knowledge, p. 311. Див. Також MacDonald, S. (1993) "Theory of Knowledge", in N. Kretzmann, E. Stump (eds) The Cambridge Companion to Aquinas, p. 162. Cambridge: Cambridge University Press.

    23. Див. Докладніше MacDonald, S. "Theory of Knowledge", p. 163 ff.

    Нарешті, третій аргумент полягає в наступному. Так, швидше за все, Фома Аквінський погодився б з тим, що і сам пізнавальний процес, і його механізми є надійними, але така згода не означає, що він погодився б і з тим, що «виправданість» або «підтверджене ^» наших переконань полягає в надійності або відповідному функціонуванні цих механізмів. Як цілком правильно стверджує Скотт Мак-Дональд, «релайбіліст повинен думати не тільки те, що наші механізми формування переконань є надійними, але і те, що наше виправдання прийняття цих переконань полягає в тому, що наше переконання є результатом роботи такого роду механізму» 24 . Іншими словами, для того щоб бути повноцінним релайбілістом, Хомі було б недостатньо визнати надійність пізнавальних механізмів, за допомогою яких формуються наші переконання. Крім цього, він повинен був би визнати, що саме надійність цих механізмів є джерелом виправдання наших переконань. Відносно ж останнього є підстави сумніватися, що цю думку Аквината, оскільки основний акцент у своїй епістемології він все-таки робить на усвідомлений доступ до змісту людської свідомості, в т. Ч. До процесу формування понять і принципів, виведення з останніх інших положень при допомоги сіллогізмов25.

    3. епістеміческі статус теистического переконання у Фоми Аквінського

    Повернемося до нашої безпосередньої теми, т. Е. До питання про те, який вид знання про Бога у Фоми Аквінського можна було б вважати аналогом плантінговского sensus divinitatis? Відповісти на це питання не так просто, як хотілося б. З одного боку, Аквінат однозначно стверджує, що природному розуму може мати знанням (scientia) про те, що Бог існує. Однак це знання не належить до числа принципів, які лежать в основі будь-якого виводиться знання, т. Е. Не є базовим, а саме є виведеним з інших принципів, тоді як результатом функціонування sensus divinitatis у Плантінгі є базове переконання. Якщо згадати текст з SCG III, 38,

    24. Ibid., P. 186-187.

    25. Детальний опис того, як Фома Аквінський розуміє «виправдання» наших переконань, можна знайти в: MacDonald, S. "Theory of Knowledge", pp. 174-180.

    на який посилається Плантінга, то в ньому робиться припущення, що «communis et confusa cognitio Dei», яке зустрічається майже у всіх людей, могло б виникати з двох джерел: або буття Бога відомо само по собі (per se notum), або воно може бути досягнуто за допомогою природного розуму. Першу альтернативу, а саме те, що більшості людей буття Бога відомо само по собі, Фома однозначно відкидає (ST I q.2 a.i; SCG I, 11). Однак то пізнання Бога за допомогою природного розуму, про який тут згадує Фома, зовсім не тотожне природному знанню (scientia) про існування Бога. Це так, щонайменше, з двох причин. По-перше, scientia в розумінні Фоми - це «досконале знання» 26, і тому було б неприйнятно характеризувати його як «смутні і загальне». По-друге, scientia, що Бог існує, є «результатом ретельного дослідження» (fructus studiosae inquisi-tionis), знайти який здатні лише деякі (SCG 1,4), тоді як тут стверджується, що таке пізнання Бога присутній майже у всіх людей . Таким чином, можна зробити висновок про те, що у Фоми Аквінського можна виявити не дві, а три можливості природного знання про Бога, першу з яких він, втім, відкидає:

    1. Існування Бога могло б бути нам відомо саме по собі (per se notum), подібно до того, як відбувається осягнення розумом перших принципів.

    2. Знання про існування Бога могло б бути результатом важкого дослідження. Тому лише деякі можуть мати природне знання (scientia) про Його існування.

    3. Існування Бога могло б бути пізнане якимсь невиразним і загальним чином.

    Перший варіант Фома Аквінський вважає неможливим для людини в межах його земного життя. Він погоджується з тим, що як таке існування Бога відомо само по собі, оскільки як таке саме по собі відомо то, предикат чого сутнісним чином міститься в суб'єкті. Наприклад, те, що людина є розумне жива істота, відомо само по собі як таке, оскільки буття розумним живою істотою становить саму природу людини і пов'язане з ним сутнісним чином. Але це ж відомо само по собі також і нам (per se notum quoad nos), оскільки у нас є відповідний когнітивний

    26. In Post Anal. I, 4.

    доступ до сутності людини, і тому ми здатні сформувати відповідне поняття про природу людини і шляхом поділу сформувати «науковий» принцип, який потім можна використовувати в якості основи для подальших висновків за допомогою силогізмів. Іншим чином, на думку Аквината, справа йде з сутністю Бога. У земному житті у нас немає доступу до осягнення його суті, і ми не можемо сформувати адекватного поняття про неї, так як наше земне пізнання передбачає чуттєвий контакт з пізнаваними об'єктами, і лише потім переводить придбану інформацію про об'єкт на розумоосяжний рівень, тоді як Бог нашим почуттям не доступний. Таким чином, незважаючи на те, що як таке існування Бога відомо само по собі, т. Е. Природа Бога така, що сутнісним чином включає в себе існування, осягнути це в земному житті людині не дано в тому сенсі, в якому він здатний осягнути , наприклад, те, що людина є розумне жива істота, або що трикутник має три сторони.

    Тут слід зазначити, що поняття per se notum носить у Фоми швидше метафізичний, ніж епістемологічний характер. Воно виражає порядок буття, т. Е. Реальні відносини в природі речі, а не порядок їх пізнання. Тому щось, що як таке є per se notum, може бути абсолютно недоступно для природного людського пізнання. Але навіть і те, що є per se notum quoad nos, зовсім необов'язково буде самоочевидним в тому сенсі, що для його пізнання досить лише розуміння номінальних значень термінів, що входять до складу відповідного судження. З точки зору Фоми, для знання того, що відомо нам саме по собі, також необхідно осягнення реальної природи відповідних речей, в основі якого лежить безпосередній епістеміческі контакт з цими вещамі27.

    Що стосується другого варіанту, т. Е. Того, що існує природне знання (scientia), яке купується в результаті наукового дослідження, то цей варіант також не підходить за досить очевидних причин, деякі з яких я вже

    27. Детальніше про вживання поняття per se notum Фомою Аквінським див .: Tuninet-ti, L.F. (1996) "Per se notum": Logische Beschaffenheit des Selbstverstandlichen im Denken des Thomas von Aquinas, p. 12 ff. Leiden, New York, Koln: E.J. Brill. Про співвідношення між метафізичними і епістеміческі аспектами понять per se notum і per se notum quoad nos докладніше див .: MacDonald, S. "Theory of Knowledge", pp. 180-185.

    згадував. Це знання є лише небагатьом, оскільки воно важко досяжною, вимагає великих зусиль, в т.ч. довгої і ретельної підготовки, вивчення філософії та інших наук. І, крім того, воно не є базовим принципом, а саме виводиться з інших принципів, які повинні бути відомі нам краще. Іншими словами, таке знання - результат природної теології, до можливостей якої Плантінга відноситься скоріше скептично, хоча прямо не відкидає її значимість. Тому очевидно, що це зовсім не те природне знання про Бога, яке, на його думку, людина може придбати за допомогою sensus divinita-tis. Отже, залишається тільки третій варіант, згідно з яким існування Бога може бути пізнане якимсь невиразним і загальним чином, і таке пізнання є майже всім людям. Але що це за пізнання Бога, про який Фома Аквінський говорить в текстах цитованих Плантінгой? І який епістеміческі статус приписує йому знаменитий схоластичний мислитель? Настільки він оптимістично налаштований щодо цього виду богопізнання, як Плантінга щодо результату відповідного функціонування sensus divinitatis?

    Відповісти на питання про природу і епістеміческі статус пізнання Бога, про який Аквинат міркує в ST I, q.2 ai і SCG III, 3828, я вважаю непростим завданням з тієї причини, що він сам не уявляє нам достатньої кількості інформації на цей рахунок, і ми змушені задовольнятися власними спекуляціями. Проте представляється можливим висловити кілька міркувань з цього приводу. Як мені здається, такі три припущення є найбільш ймовірними:

    1. Природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є якоюсь різновидом imperfecta scientia29.

    2. Природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є спрощеною версією космологічного аргументу.

    3. Природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є результатом впливу на інтелект волі, їх вабить до вищого блага.

    28. Тут і далі я припускаю, що в ST I, q.2 a.1 і SCG III, 38 мова йде про одну й ту ж різновиду «пізнання Бога».

    29. Поняття «imperfecta scientia» зустрічається у Фоми Аквінського в декількох місцях, наприклад: ST I, q. 85 a.3 або In Post Anal. II, 7.

    Почнемо з першого припущення, згідно з яким природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 al і SCG III, 38, є якоюсь різновидом scientia imperfecta. Джон Джен-Кінсі, обґрунтовуючи свою тезу про екстерналістского-релайбіліст-ком характер епістемології Фоми A ^ H ^^ ra, говорить про те, що пізнання в розумінні Лквіната не є чимось однорідним, а містить в собі якусь динамічну составляющую30. Зокрема, у людини може бути не тільки досконале знання (scien-ta perfecta), яким, наприклад, є знання принципів або висновків з них, отриманих за допомогою силогізмів, а й якесь попереднє, недосконале знання (scientia imperfecta) про предмет, на підставі якого ми здатні рухатися далі на шляху до scientia perfecta, яка є результатом наукового пізнання. Наприклад, перш ніж пізнати природу грому, ми можемо недосконалим чином скласти собі уявлення про те, що таке грім, а саме, що грім є певного роду шум в хмарах. Таке «визначення» грому буде нічим іншим, як sci-entia imperfecta. Ясно, що таке знання про грім лише частково проникає в його природу і не може бути знанням в повному розумінні слова. Проте воно все-таки є знанням, оскільки наше попереднє визначення завдяки словами «шум певного роду» містить відсилання до суті того феномена, природу якого ми ще тільки повинні будемо осягнути. На противагу цьому судження «грім є якийсь шум в хмарах» не виражає концепцію грому і, отже, не є знанням - навіть нехай і недосконалим - про грім, оскільки, як показує Фома Aквінскій, не всякий шум в хмарах є громом, а тільки шум певного рода31, т. е. навіть недосконале знання передбачає якесь обмеження і відмінність. Очевидно, що знання про деяке аспекті, укладає в собі нехай навіть часткове розуміння природи грому, з точки зору Aквіната, передбачає знання про його існування. Дженкінс пояснює це в сенсі концептуального екстерналізм. Пізнає суб'єкт знаходиться в безпосередньому епістеміческі контакті з пізнаваним об'єктом і за допомогою надійних когнітивних механізмів набуває часткове знання про його природі.

    Чи можливо помислити «смутні і загальне пізнання Бога» як різновид scientia imperfecta в тому сенсі, як його розуміє

    30. Jenkins, J.I. Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, p. 116.

    31. In Post Anal. II, 7.

    Дженкінс? Я вважаю, що немає, оскільки в природному порядку пізнання людина в цьому житті, на думку Фоми Аквінського, не має безпосереднього епістеміческого контакту з Богом, якою у нього є в разі грому та інших подібних явищ. Крім того, природне пізнання Бога, про який Фома Аквіні-ський говорить в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є очевидним чином занадто загальним для того, щоб його можна було визнати scientia imperfecta. Адже в ST I, q.2 a1 Фома порівнює таке пізнання Бога з пізнанням наближається людини, кажучи, що пізнання «наближається людини не є пізнання Петра, нехай навіть це Петро наближається». Тобто, знання того, що хтось наближається, не є знанням того, що наближається Петро, ​​навіть якщо той, хто наближається, і є Петро. Він стверджує, що про Бога більшості людей природним чином відомо лише остільки, оскільки вони від природи прагнуть до щастя, але при цьому додає, що в чому саме полягає справжнє щастя їм відомо не завжди, кажучи: «Справді, багато хто вважає, що вчинене благо людини, т. е. щастя, є багатство, інші вважають, що це - чуттєві насолоди, треті - що щось ще ». Таким чином, пізнаючи Бога «загальним і невиразним» чином, людина здатна лише прийти до пізнання, що Бог є всяке вчинене благо для людини, тоді як для того щоб придбати про Бога scientia imperfecta, йому необхідно було б прийти до судження, що Бог є певного роду вчинене благо для людини. Але саме це і неможливо з причини того, що в межах земного життя людина, з точки зору Фоми Аквінського, позбавлений безпосереднього природного епістеміческого контакту з Богом.

    Аналогічно йде справа і з текстом з SCG III, 38. Фома Ак-вінський стверджує, що споглядання порядку Всесвіту природним чином призводить людей до висновку, що у неї є якийсь організатор, «[о] днако хто, який і тільки чи один є організатор природи, вони з цього загального обміркування часто не розуміють ». Таким чином, в цьому випадку відсутній та визначеність, яка необхідна для scientia imperfecta. З цих причин перше припущення, згідно з яким природне пізнання Бога є якоюсь різновидом scientia imperfecta, слід відкинути.

    Розглянемо друге припущення, згідно з яким природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є спрощеною версією космологічного аргу-

    мента. Багато що говорить на користь такого припущення. Здається, що це цілком правдоподібний варіант прочитання тексту Фоми Аквінського з SCG III, 38. Дійсно, він пише: «коли люди бачать, що природні речі рухаються згідно з визначеним порядком, і що порядок не існує без організатора, вони в більшості випадків розуміють (percipiunt ), що у видимих ​​нами речей, є організатор ». На перший погляд, було б цілком припустимо бачити в цих словах скорочену форму наступного логічного висновку:

    (1) Якщо в видимих ​​речах присутній порядок, то у порядку видимих ​​речей є організатор.

    (2) У видимих ​​речах присутній порядок.

    отже,

    (3) У порядку видимих ​​речей є організатор.

    Однак в цьому випадку теистическое переконання, якщо, звичайно, (3) можна так назвати, мало б чисто евіденціалістское виправдання, для якого немає потреби в тому, що постулювало будь-якого sensus divinitatis. Хоча Плантінга розглядає можливість альтернативної версії функціонування sensus divinitatis, коли у суб'єкта не просто виникає теистическое переконання, а й присутня то, що Плантінга називає «швидким теїстичним аргументом» 32. наприклад,

    (1) Небеса велично прекрасні, тільки якщо вони створені Богом.

    (2) Небеса велично прекрасні.

    отже,

    (3) Небеса створені Богом.

    Однак тут sensus divinitatis грає роль механізму підтвердження першої посилки, яка є ключовою для план-тінговского теистического виведення. У висновку ж, запропонованому Фомою, немає жодної згадки про Бога, а є лише «принцип» природного розуму, згідно з яким наявність порядку передбачає існування організатора. Навряд чи для нього необхідний будь-якої спеціальний когнітивний механізм на зразок sensus divinitatis. Таким чином, якщо ми приймаємо друге речення, згідно з яким природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a1 і SCG III, 38, є спрощеною версією космологічного аргументу, то в цьому випадку Аквінат-ва концепція «смутного і загального пізнання Бога »явно не має

    32. Plantinga, A. Warranted Christian Belief, pp. 175-176.

    особливого ставлення до sensus divinitatis, опиняючись швидше різновидом природно-теологічного богопізнання.

    Звернемося тепер до третього пропозицією, згідно з яким природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 a.1 і SCG III, 38, є результатом впливу на інтелект раціональної волі, їх вабить до абсолютного вищого блага. Які є підстави для того, щоб розуміти Фому Аквінського в цьому сенсі? І як саме слід розуміти природне бо-гопознаніе такого роду? Для початку необхідно розглянути той контекст, в якому Фома каже про «природному пізнанні Бога». Тут слід зазначити дві обставини. По-перше, Ак-ВИНАТ заперечує думку тих, хто вважає, що богопізнання подібного роду саме по собі вже досить для наукового знання (scientia) про існування Бога і немає необхідності в спеціальному доказі того, що Бог існує. По-друге, кожен раз, коли Фома каже про це богопізнання, він говорить про нього в зв'язку зі щастям (felicitas), або блаженством (beatitudo), яке, на його думку, є мета людини і як таке є предметом природного прагнення людської волі.

    У STI, q2 a.1 він прямо говорить, що «... нам по природі властиво неясне і в деякому загальному [аспекті] знання про те, що Бог є, а саме остільки, оскільки Бог є блаженство людини: і тому що людина по природі прагне до блаженства, а то, що бажане людиною за своєю природою, пізнається їм природним чином ». У паралельному місці з Суми проти язичників (SCG I, 11) він висловлюється про це з ще б0льшей визначеністю:

    Дійсно, людині так само вроджене від природи знання Бога, як вроджене прагнення до Нього. Але людина від природи прагне до Бога остільки, оскільки від природи прагне до щастя, яке є свого роду подібність Божої доброти. Значить, зовсім не обов'язково, щоб сам Бог, в собі розглянутий, був від природи відомий людині, але лише Його подобу. А це означає, що людина приходить до пізнання Бога шляхом умовиводів, через його подоби, які виявляються в Його действіях33.

    Таким чином, думка Фоми Аквінського полягає в тому, що природним чином більшість людей мають пізнання Бога остільки, оскільки вони природним чином мають прагнення

    33. Переклад Т.Ю. Бородай. 2004, 65.

    до Нього як своєї вищої мети, так як Бог є абсолютне благо. Але при цьому вони все-таки лише дуже смутно і в дуже загальному сенсі розуміють, що саме є їх метою, і що саме Бог є вище благо. Тому природне пізнання Бога пов'язане з безліччю помилок і «багато хто вважає, що вчинене благо людини, т. Е. Щастя, є багатство, інші вважають, що це - чуттєві насолоди, треті - що щось ще» 34. Аналогічна думка, але вже щодо пізнання природи організатора всесвітнього порядку повторюється їм в SCG III, 38:

    [О] днако це пізнання змішано з безліччю помилок. Деякі вважають, що у земних речей немає іншого організатора крім небесних тіл, з чого роблять висновок, що небесні тіла є богами. Інші доходять до самих стихій і виникають з них речей, вважаючи, що рух і природні функції, наявні в цих стихіях, не є результатом дії будь-якого іншого організатора, а навпаки інші речі упорядковуються ними. Інші ж вважають, що дії людини не підкоряються ніякому порядку, крім людського, стверджуючи, що богами є ті люди, які керують іншими. І тому таке пізнання Бога недостатньо для счастья35.

    У «Підтвердженням християнській вірі» Плантінга пропонує експліцитний коментар цього уривка. Він цікавий перш за все тим, що показує, як Плантінга розуміє концепцію природного богопізнання у Аквината. Він пише:

    Сучасні натуралісти, подібні Деніел Деннет або Річард Докінз, можливо б погодилися з тими, хто вважає, що «рух і природні функції, наявні в цих стихіях, не є результатом дії будь-якого іншого організатора». Як видається, Аквинат включив би їх до числа тих, хто володіє природним знанням про Бога, - принаймні, якщо вони також вірять в те, що є щось (навіть якщо це, наприклад, природні закони), що впорядковує видимі нами речі. Здається, що такого роду знання про Бога дивним чином не виключає того, що володіє їм людина може бути атеїстом або натуралістом36.

    34. ST I, q.2 a.1 (переклад А.В. Апполонова 2006, 22).

    35. Переклад мій.

    36. Plantinga, A. Warranted Christian Belief, p. 177.

    Далі він намагається розв'язати це явний парадокс, який, на його думку, виявляється в уявленні Фоми Аквіні-ського про природному богопізнання:

    Можливо, ми можемо зрозуміти Аквината наступним чином. Розглянемо дескрипцію то, що впорядковує видиме нами. Фактично ця дескрипція застосовується до Бога. Тому той, хто вважає, що вона справді може бути застосована до будь-чого, може володіти de re знанням про Бога; наприклад, він може вірити про те, що впорядковує видиме нами, що воно володіє тими чи іншими властивостями - що воно існує, могутньо, і справді впорядковує видиме нами. Це означало б наявність у нього de re переконання про Бога, що Він існує, могутній і впорядковує видиме нами. Однак це знання також «допускає безліч помилок»: наприклад, натураліст вважає, що те, що впорядковує видиме нами, фактично є сукупність природних законів; і тому він de re вірить про Бога, що Він є сукупність природних законов37.

    Отже, основна думка, яку Плантінга приписує Фомі Ак-Вінському, представляєтьсянаступної. Хтось, навіть якщо він - атеїст чи натураліст, може мати невиразним і загальним знанням про Бога, якщо він вірить, що справді є щось, що впорядковує видимий нам світ. Наприклад, якщо у нього є переконання, що природні закони реально керують природою. Здається, що Плантінга вважає, що дескрипція «то, що впорядковує видимий нами світ» здатна якимось чином зафіксувати свій фактичний референт, яким, на думку як Фоми Ак-Вінського, так і самого Плантінгі, є Бог. Якщо при цьому хтось має переконання, що те, що впорядковує видимий нами світ, тотожне сукупності природних законів і, крім того, вірить, що сукупність природних законів, яка впорядковує видимий нам світ, дійсно існує, то в цьому випадку він якимось, можливо, неусвідомленим, чином має і переконання про Бога, що Він існує. Як якби в наведеному нижче міркуванні були опущені посилка (1) і проміжний висновок (3):

    (1) Те, що впорядковує видимий нами світ, є Бог.

    (2) Те, що впорядковує видимий нами світ, є сукупність природних законів.

    37. Ibid.

    (3) Сукупність природних законів є Бог.

    (4) Сукупність природних законів, що упорядковують видимий нами світ, існує.

    (5) Бог існує.

    Якщо (1) фактично є істинним і дескрипція «то, що впорядковує видимий нами світ» здатна зафіксувати свій референт, то, на думку Плантінгі, людина вірить, що (2) і (4), знає, що (5). Вся ця конструкція, в цілому, виглядає не дуже правдоподібно.

    Але чому Плантінга приписує її Фоми Аквінського? Як я думаю, він робить це з двох причин. По-перше, він ототожнює cognitio Dei зі знанням про Бога. Тому він вважає за потрібне пояснити, яким чином людина в процесі богопізнання, що прийшов до переконання, що світом керують природні закони, все-таки щось знає про Бога, тоді як Фома, швидше за все, має на увазі лише те, що, незважаючи на природну спрямованість його волі на Бога як на свою кінцеву мету, в процесі пізнання цієї мети людина часто формує помилкові переконання про те, що саме є кінцевою метою і початком світобудови. Пояснюючи, як в розумінні Фоми інтелект і воля людини пов'язані між собою в спрямованості на Бога як свій об'єкт, Бруно Нідербахер пише:

    Для того щоб мати на меті, людині необхідно якесь пізнання цієї мети. Людині потрібно розуміти, в чому полягає ця мета, чи досяжна вона, і як він може її досягти. Люди природним чином прагнуть щастя як своєї останньої мети. Але природним чином вони не знають, в чому полягає щастя і досяжно чи оно38.

    Таким чином, Фома просто наводить приклади того, як, прагнучи до своєї природної мети, яка є Бог, людина замість справжнього переконання про неї формує помилкове. Іншими словами, людська воля природним чином спричиняється до Бога, але інтелект з якихось причин не здатний розпізнати це. У той же час необхідно відзначити, що питання про точному співвідношенні між внеском, який вносять в цей процес воля і інтелект, залишається відкритим і вимагає подальшого вивчення.

    38. Niederbacher, B. (2012) "The Relation of Reason to Faith", in B. Davis, E. Stump (eds)

    The Oxford Handbook of Aquinas, pp. 338-339. Oxford: Oxford University Press.

    По-друге, Плантінга в своїй інтерпретації не враховує того, що, з точки зору Фоми Аквінського, людський інтелект здатний знати і усвідомлювати про свої действіях39. Тому, мислячи про Бога, людина знає, що він мислить про Бога. Таким чином, з точки зору теорії пізнання, пропонованої Фомою Аквінським, якби Деннет або Докінз мислили / знали про Бога, що Він існує, то вони швидше за все знали б, що вони мислять / знають це про Бога. І, швидше за все, в цьому випадку вони сформували б переконання, що Бог є сукупність естественн'х законів, а не переконання, що Бог не існує.

    Якщо така інтерпретація Плантінгі не вірна, то яким чином слід розуміти «загальне і неясне пізнання Бога» у Фоми Аквінського? На мій погляд, деталі цього вчення Аквінського з цього питання далекі від ясності, але в загальних рисах можна представити його позицію наступним чином. Людська воля спричиняється Богом як початком і кінцевою метою людського життя. Інтелект же не може без спеціальних зусиль скласти вірне уявлення про природу цього початку і цієї мети. У цій ситуації пізнання Бога, який, на думку Фоми Аквінського, de facto є цим початком і цією метою, неминуче залишається неясним і загальним. Тому воно потребує або в особливому знанні (scientia) про Бога, яке можна придбати за допомогою природного розуму, але зробити це непросто, або воно повинно бути прийнято на віру через авторитет. І тут в рамках концепції Фоми ми стикаємося з очевидною проблемою. З одного боку, істина, що Бог існує, досяжна в природної теології, але такий спосіб її досягнення недоступний для більшості. З іншого боку, знання про те, що Бог існує, необхідно всім для раціонального прийняття вірою істин, даних в божественному Одкровенні, хоча саме воно і не є предметом віри як надприродного дару. Як же в такому разі більшість християн можуть бути раціональними у своїй вірі? Є кілька варіантів відповіді на це вопрос40. Я розгляну лише один з них, який здається мені найбільш цікавим в даному контексті.

    Бруно Нідербахер вказує на те, що Фома Аквінський допускає, що в деяких випадках інтелект може визначати-

    39. MacDonald, S. "Theory of Knowledge", pp. 162-163.

    40. Детальніше див .: Niederbacher, B. "The Relation of Reason to Faith", p. 342-343.

    ся волей41. Наприклад, в Questiones Disputatae de Veritate Акви-нат стверджує:

    Іноді інтелект не може визначитися стосовно до жодної з частин протилежності ні відразу за допомогою [осягнення] визначень, [що входять в них] термінів, як це відбувається в разі почав [знання], ні на підставі почав, як це відбувається в разі висновків докази , а замість цього визначається волею, яка вибирає, щоб виразно і однозначно погодитися з одного [з частин протилежності], яка достатня для того, щоб вплинути на волю, але не на інтелект, зокрема відбувається це з тієї причини, що саме ця [ з двох частин протилежності] представляється благої і підходящої для згоди [з нею]. Так відбувається в разі віруючого, адже коли хтось вірить словам іншої людини, [то він робить це,] бо вони представляються йому придатними або разумнимі42.

    При цьому Нідербахер зазначає, що в разі контингентних благ таке схиляння інтелекту волею не завжди здатне забезпечити раціональність убежденія43. Однак в разі необхідного та безумовного блага, яким, на думку Фоми Аквінського, є Бог, справа йде інакше. Якщо воля ваблена до себе абсолютним благом, то її визначальний вплив на інтелект можна вважати раціональним з тієї причини, що абсолютне благо збігається тут з абсолютною істиною. З іншого боку, Нідер-Бахер вказує також на те, що людина, що володіє чеснотою, схильний в силу свого характеру вибирати те, що насправді є благом. Тому в разі, коли воля такої людини визначає його інтелект, його переконання, що сформувалися в результаті цього впливу, можна також вважати оправданним44. Таким чином, здається, що деякі особливості метафізики і моральної філософії Фоми дозволяють нам інтерпретувати «природне пізнання Бога» таким чином, що не дивлячись на те, що в певних випадках, навіть тоді, коли у людини не буде виведеного знання (scientia) про існування Бога , яке можливо отримати в рамках природної теології, у нього буде есте-

    41. Ibid., Pp. 344-345.

    42. QDV 14, a.1. Переклад мій.

    43. Niederbacher, B. "The Relation of Reason to Faith", p. 345.

    44. Ibid.

    ного знання про Бога, достатню для того, щоб бути передумовою для надприродною віри (fides). Тобто, природне пізнання Бога, про який йдеться в ST I, q.2 ai і SCG III, 38, можливо розуміти як результат впливу на інтелект людської волі, їх вабить до абсолютного вищого блага.

    Така інтерпретація «природного богопізнання» насилу сумісна з плантінговской концепцією sensus divinitatis. Основна причина цього в тому, що з точки цієї інтерпретації свій позитивний епістеміческі статус теистическое переконання отримує не за рахунок інтелекту, а за рахунок правильної спрямованості волі, тоді як однією з умов підтвердження теистического переконання, з точки зору Плантінгі, є те, що sensus divinitatis як когнітивний механізм успішно націлений на досягнення істини незалежно від людської волі.

    4. Висновок

    Підводячи підсумки, можна зробити висновок, що в творіннях Фоми Ак-Вінського можна виявити якесь уявлення про те, як людина здатна прийти до теїстичного переконання шляхом, відмінним від шляху природної теології. В основі цього уявлення лежить ідея впливу людської волі, в якій закладено вроджене природне прагнення до Бога, на інтелект. Однак таке розуміння Аквінатом можливого формування теїстичного переконання принципово відрізняється від концепції Плантінгі. Проте подібний механізм формування теїстичного переконання можливо розглядати як особливий різновид sensus divinitatis, оскільки він передбачає отримання природного знання про Бога шляхом, відмінним як від дедуктивного виведення, так і від будь-яких інших імовірнісних форм умовиводи. На мій погляд, уявлення, яке можна знайти в творах Фоми Аквінського, навіть володіє певною перевагою по відношенню до концепції Плантінгі, так як дозволяє відповісти на питання про особистий внесок пізнає суб'єкта в придбання знання про Бога, який полягає в злагоді суб'єкта з природним прагненням його природи до Бога як вищого блага.

    Список скорочень

    Рим - Послання до Римлян

    In Post Anal - In libros posteriorum Analyticorum exposition

    QDV - Quaestiones disputatae de veritate

    SCG - Summa contra gentiles

    ST - Summa theologiae

    Бібліографія / References

    Фома Аквінський. Сума теології. Частина перша. Питання 1-64 / Пер. А.В. Апполонов. Москва, 2006.

    Фома Аквінський. Сума проти язичників. Книга перша / Пер. Т.Ю. Бородай. Москва, 2004.

    ШохінВ.К. «Природна теологія» // Православна енциклопедія. М., 2013 [http: // www.pravenc.org.ua/text/190259.html, доступ від 15.05.2019].

    Appolonov A.V. (Ed.) (2006) Foma Akvinskii. Summa teologii. Chast 'pervaia. Voporosy 1-64 [Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Part 1. Questions 1-64]. Moskva.

    Borodaj T.Yu. (Ed.) (2004) Foma Akvinskii. Summa portiv iazychnikov. Kniga pervaia [Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. First book]. Moskva.

    Cooper, A.G. (2012) "Degrading the Body, Supressing the Truth. Aquinas on Romans 1: 1825", in M. Levering, M. Dauphinai (eds.) Reading Romans with St. Thomas, pp. 113-126. Washington D.C .: The Catholic University of America Press.

    Evans, S.C. (2010) Natural Signs and Knowledge of God. A New Look at Theistic Arguments. Oxford: Oxford University Press.

    Jenkins, J.I. (1997) Knowledge and Faith in Thomas Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press.

    MacDonald, S. (1993) "Theory of Knowledge", in N. Kretzmann, E. Stamp (eds) The Cambridge Companion to Aquinas, pp. 160-195. Cambridge: Cambridge University Press.

    Niederbacher, B. (2012) "The Relation of Reason to Faith", in B. Davis, E. Stump (eds) The Oxford Handbook of Aquinas, pp. 338-347. Oxford: Oxford University Press.

    Pickave, M. (2012) "Human Knowledge", in B. Davis, E. Stump (eds) The Oxford Handbook of Aquinas, pp. 311-326. Oxford: Oxford University Press.

    Plantinga, A. (1983) "Reason and Belief in God", in A. Plantinga, N. Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, pp. 17-93. Notre Dame IN: University of Notre Dame Press.

    Plantinga, A. (2000) Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.

    Shokhin, V.K. "Estestvennhaia teologiia" [Natural theology], in Patriarkh Kirill (ed.) Pra-voslavnaja encyclopedija [http://www.pravenc.org.ua/text/190259.html, accessed on 15.05.2019].

    Stump, E. (2003) Aquinas. London and New York: Routledge.

    Tuninetti, L.F. (1996) "Per se notum": Logische Beschaffenheit des Selbstverstandlichen im Denken des Thomas von Aquinas. Leiden, New York, Koln: E.J. Brill.

    Wolterstorff, N. (1984) Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids, MI: Eerd-mans.


    Ключові слова: epistemology of religion / ethics of belief / virtue responsibilism / sensus divinitatis / Alvin Plantinga / Thomas Aquinas

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити