Область наук:

  • Філософія, етика, релігієзнавство

  • Рік видавництва: 2019


    Журнал: Соціальні та гуманітарні науки. Вітчизняна і зарубіжна література. Сер. 3, Філософія: Реферативний журнал


    Наукова стаття на тему '2019.04.028. БЕКСТРЁМ ДЖ. ПРИХОВУЮЧИ ЛЮБОВ: до витіснення ИНТЕРПРЕТАЦИИ фрейдівські НАВЧАННЯ Про МОРАЛІ. BACKSTROM J. HIDING FROM LOVE: THE REPRESSED INSIGHT IN FREUD'S ACCOUNT OF MORALITY // THE OXFORD HANDBOOK OF PHILOSOPHY AND PSYCHOANALYSIS / GIPPS R.G.T., LACEWING M. (EDS.). - OXFORD: UNIVERSITY PRESS, 2018. - P. 595-616 '

    Текст наукової роботи на тему «2019.04.028. БЕКСТРЁМ ДЖ. ПРИХОВУЮЧИ ЛЮБОВ: до витіснення ИНТЕРПРЕТАЦИИ фрейдівські НАВЧАННЯ Про МОРАЛІ. BACKSTROM J. HIDING FROM LOVE: THE REPRESSED INSIGHT IN FREUD'S ACCOUNT OF MORALITY // THE OXFORD HANDBOOK OF PHILOSOPHY AND PSYCHOANALYSIS / GIPPS R.G.T., LACEWING M. (EDS.). - OXFORD: UNIVERSITY PRESS, 2018. - P. 595-616 »

    ?5. Леонтьєв К.Н. Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування // Леонтьєв К.Н. Повне зібрання творів. - СПб .: Володимир Даль, 2007. -Т. 8, ч. 1. - С. 159-233.

    6. Лосєв А.Ф. Зустріч // Лосєв А.Ф. Я засланий в ХХ століття. - М .: Час, 2002. - Т. 1. -С. 319-420.

    7. Лосєв А.Ф. «Так катуючи і розпинається істина ...». А.Ф. Лосєв у рецензіях ОГПУ // Джерело. Вісник Архіву президента Російської Федерації. - М., 1996. - № 4. - С. 115-129.

    8. Лосєв А.Ф. Естетика Відродження. - М .: Думка, 1982. - 623 с.

    9. Пророки візантизму: Переписка К.М. Леонтьєва і Т.І. Філіппова (18751891) / уклад., Вступ. сл., коммент. О.Л. Фетисенко. - СПб .: Пушкінський будинок, 2012. - 728 с.

    10. Хоружий С.С. Ар'єргардний бій // Хоружий С.С. Після перерви. Шляхи російської філософії. - СПб .: Алетейя, 1994. - С. 246-301.

    2019.04.028. БЕКСТРЁМ Дж. ПРИХОВУЮЧИ ЛЮБОВ: до витіснення ИНТЕРПРЕТАЦИИ фрейдівські НАВЧАННЯ Про МОРАЛІ.

    BACKSTROM J. Hiding from love: The repressed insight in Freud's account of morality // The Oxford handbook of philosophy and psychoanalysis / Gipps R.G.T., Lacewing M. (eds.). - Oxford: University press, 2018. - P. 595-616.

    Ключові слова: мораль; совість; над-Я; любов, кохання; витіснення; несвідоме; вина; егоцентризм; едипів комплекс; сім'я; деструктивність.

    Фрейдовский підхід до моралі зосереджений на несвідомому, емоційному конфлікті і, зокрема, на витіснення любові як центру морального життя. Однак Фрейд неправильно розуміє любов в термінах потягу і плутає совість зі над-Я. Совість - це фактично безпосереднє моральне розуміння, міжособистісна відкритість. Морально-колективна нормативність (цінності, ідеали і т.д.) пригнічує совість. Таким чином, совість є витіснене над-Я. У роботі детально описано, чим погана совість відрізняється від провини супер-его, наскільки деструктивні емоції (наприклад, ревнощі) самі по собі є моралізувати витіснення любові.

    Фрейд приймає традиційний погляд на мораль як набір норм / ідеалів, які обмежують або перенаправляють наші

    нібито природні егоцентричні нахили. Вчення Фрейда являє собою скептичний виклик традиційній етиці, яка «розглядає моральні норми не просто як соціальні імпозиції, але як авторство розуму і / або Бога» (с. 596). Фрейд представляє совість як «втілення спочатку батьківської критики, а потім і критики суспільства», її голос - внутрішнє відлуння батьківських голосів і шум громадської думки. Фрейд робить особливий акцент на тому, як моральні норми взагалі зачіпають дитини і, отже, позначаються на інтимної динаміці сімейного життя, що розглядається в термінах деструктивних внутрішніх конфліктів, які мораль як регулює, так і увічнює. Мораль - це соціально необхідна, але жорстока система інтеріоризувати придушення, але зовсім не задовільний розвиток здібностей до морального мислення. Жорсткі вимоги несвідомого не продукт розуму, а примітивний спосіб управління Либидозная тупиками. Постфрейдістскую теоретики роблять картину морального розвитку більш дружній і (на їхню думку) більш реалістичною, підкреслюючи нашу природну схильність до товариськості ( «прихильність») на противагу фрейдовской ідеї аморально-егоцентричного дитини, доедіпальние відносини з вихователем (вихователями) в зв'язку з ворожим Едіповим суперництвом . Вони відзначають роль позитивних ідеалів і стимулів (бажаний «ідеал его», навіть «любляче супер-его») в моральному вихованні.

    Відмовитися від фрейдовского погляду означає затемнити критичне прозріння щодо деструктивності повсякденному колективної моралі. Це не просто ірраціонально або занадто грубо, це глибоко руйнівна фальсифікація життя. Однак це стає очевидним тільки на противагу зовсім іншого, міжособистісному моральному розумінню, яку колективний моралізм, тобто над-Я, намагається придушити. Парадоксально, що Фрейд бачить руйнівність колективного моралізму, але не те, що він в кінцевому рахунку руйнує. Його основна ідея: то, що людське життя - це драма, зосереджена на любові і її придушенні, - вірна, але він неправильно її інтерпретує.

    Совість означає особисте моральне розуміння свого ставлення до іншої людини, як воно проявляється, коли людина відчуває спокуса піти проти нього, якимось чином закрився від іншого. Якщо, бачачи вашу нужду, я просто допомагаю, без застережень або прихованих мотивів, ми не будемо говорити про совість, але нечиста совість, яка вколе мене, якщо я підведу вас, висловлює ту ж чуйну відкритість. Ця відкритість і є, дуже конкретно, наше моральне почуття. Таким чином, твоя печаль викликає в мені співчуття; твоя м'якість зігріває і радує мене; твоє байдужість лякає мене. Це не просто пасивні реакції, але активні форми буття з Іншим. «Ця відкритість завжди присутній, оскільки будь-який сенс, який ми надаємо, що відбувається між нами, передбачає і висловлює його - хоча б часто в формі нашого деструктивного придушення» (с. 598). Це міжособистісне розуміння саме по собі є моральним, а не просто психологічним, оскільки почуття і судження, які є моральними в більш вузькому, часто моралістичному сенсі (наприклад, сором і вина), залишаються залежними від нього в своєму моральному значенні. Якби хтось стверджував, що розуміє, що він вчинив неправильно, жорстоко побивши когось, але не відчув холоду при думці про те, що він зробив, його передбачуване «розуміння» було б морально порожнім.

    Це не означає, що люди за своєю природою добрі, а суспільство немає. Суспільство існує тільки через те, яким способом індивіди відносяться один до одного і до себе, і зло, яке я роблю, дійсно моє; я роблю його своїм, ототожнюючи себе з «моїм становищем» і його хибними обов'язками. Тобто: я закриваю від тих, кого роблю своїми жертвами, але тому, що неможливо просто ігнорувати інших (просто зупинити співчуття), блокування себе вимагає, як і його інша сторона, констеляції колективно дозволених, руйнівних ідентифікацій і проекцій. Таким чином, я бачу свою жертву по черзі небезпечною і ганебною, огидною і привабливою, жалюгідною і звинувачує себе, і мій погляд на себе і на колектив, з яким я ототожнюю себе, відповідно амбівалентний.

    Придушення створено нашої відчайдушною потребою не усвідомлювати того, що нас турбує, - це, як каже Фрейд,

    «Наріжний камінь, на якому спочиває вся структура психоаналізу». І Фрейд завжди пов'язує витіснення з любов'ю: витіснення є прояв «нездатності любити», і «будь-яке психоаналітичне лікування є спроба вивільнення витісненої любові». Іншими словами, ми страждаємо від любовних утруднень.

    У ранніх текстах Фрейда любов означала «лібідо», тобто сексуальність розумілася як «потяг», що складається з «компонентних потягів», що відбувається з соматичних «ерогенних зон» і по-різному сублімоване і витіснене. Потім, переосмислюючи свою теорію потягу і вводячи спірне «потяг смерті», Фрейд також дає «любові» нове, більш широке значення. Замість того щоб зводити любов до сексуальності, сексуальність стає тепер аспектом любові, розуміється як загальна життєва сила, Ерос, який прагне «встановити всі великі єдності і пов'язувати разом», в той час як прагнення до смерті направлено «на руйнування зв'язків і, таким чином, на руйнування речей ». Пізня фрейдовская концепція потягу сумно відома своєю спекулятивних і неясністю; ми повернемося до її проблем. Його раннє зведення любові до лібідо було, однак, настільки ж проблематичним; фактично це просто теоретична фантазія.

    Найкращою ілюстрацією є фрейдівське зображення едипового комплексу. Розпад його либидинозного уявлення про нього показує загальну неможливість розуміння моралі як, по суті, нав'язування норм аморальною природі. Фрейд стверджує, що мораль входить у внутрішній світ раніше аморального дитини тільки через установку над-Я, яка завершує едіпову фазу, роблячи над-Я "прямим спадкоємцем едипового комплексу». Сам комплекс імовірно є чисто Либидозная, аморально сексуально-емоційним фактором (включаючи його агресивні аспекти). Але реальні опису Фрейда виявляють щось зовсім інше: драму відносин між членами сім'ї, рухомих ревнощами, яка виникає через те, що вони люблять і не довіряють один одному. Едипів дитина, говорить Фрейд, веде себе так, як ніби батьки по праву повинні бути його власністю, і розглядає всі яке суперечить цьому як доказ невірності. Любов репресивно спотворюється як перед-

    повагу і володіння, де цінність даних задоволень нерозривно пов'язана з їх сприйняттям як знаків привілейованого статусу. Таким чином, едипового драма зовсім не про сексуальність, а про проблему любові, або, як можна було б також сказати: людська сексуальність, цей неспокійний феномен, створюється присутністю любові і проблемою любові.

    Критичний момент не обмежується сексуальністю, але стосується будь-якої спроби зрозуміти міжособистісну динаміку в термінах потягу, тобто прийняття особистих / анонімних потягів і потреб індивіда в якості первинного володіння. «Потягу, - говорить Фрейд, - прив'язуються до людей-об'єктів, тільки щоб зробити можливим задоволення». Але його власні опису показують, що едипового драма обертається саме навколо неспокійного ставлення до іншої людини; це відношення визначає, що людина знаходить задовільним або розчаровує. Не можна стверджувати примат об'єкта над потягом; це строго корелятивні поняття, об'єкт - це те, на чому фокусується потяг. Головне - це реальні відносини з іншою людиною. Об'єкти потягу формуються як репресивні реакції на любовні проблеми в цих відносинах і функціях, як цінності, ідеали і т.д., до чого вони зазвичай прив'язані, щоб придушити совість (яка закликає до любові). Проблема любові означає замикання себе на іншому, приведення його у фантазії до певного типу особистості. Наприклад, в роздратуванні або порушення людина відчуває потяг до цього дратівної або збудливій об'єкту. Навпаки, в любові немає нічого нав'язливого або об'єктивує.

    «Проблема кохання - це моральна проблема, тому що вона стосується відносин з іншою людиною» (с. 600). Ревнощі, заздрість, ненависть і пов'язані з ними емоції і фантазії, складові едіпову драму, самі по собі є морально певними реакціями. Вони не є морально добрими, але вони виявляють, нехай смутно і навмисне, обвиняющее почуття права, свого законного положення по відношенню до інших. Фрейд говорить про «романах помсти і визволення». Ревнощі і інші едипове установки морально заряджені, тому що вони є вимогами, висунутими в ім'я любові (ні: з любові).

    Едипів хлопчик не просто хоче присутності матері і не ображається на батька тільки за те, що він є причиною її відсутності. Він ревнує, бо бачить, що мати дбає про батька, любить його. У його ревнивих очах це зрада. Його вимога відданості по суті треугольно і порівняно: він вимагає, щоб мати виключила батька на користь нього. Він може бути байдужим або дратуватися на матір, поки вони одні, але як тільки входить батько, він раптово не може бути без неї. Таким чином, присутність суперника, оманливе представлене й відчувають в ревнощів як просто ненависна загроза, насправді робить нібито коханої людини «привабливим» для ревнивця. Ревниве вимога відданості не вказує на силу любові, і навіть там, де є сильне бажання під час відсутності суперника, ревнощі виявляє недовіру до любові між собою і іншим. Якщо дві людини люблять всім серцем, без таємних застережень і тривог між ними, то третя людина не може стати суперником.

    Однак, хоча ревниве вимога відданості не є виразом щирої любові, воно пов'язане з любов'ю. Дитина, яка не відчував любові, але був біологічної машиною, яка шукає розрядки, просто використав би людей для своїх цілей. Він не буде ревнувати, тому що йому все одно, що відбувається між його батьками, якщо тільки це не зачіпає його особисті інтереси. Він не відчував себе виключеним з їх любові, тому що не сприймав її як любов, а тільки як, скажімо, «можливість схопити печиво, поки вони зайняті один одним». Справжні діти не такі: як і дорослі, вони люблять, але їм також важко любити, тобто вони сприйнятливі до ревнощів і безлічі інших емоційних реакцій, в яких любов грає і перекручується страшним, руйнівним егоцентризмом. Егоцентризм - це не аморальність, а придушення любові, в якому людина, як жодне аморальне істота, потурає почуттю гніву і жалості до себе через уявних зрад з боку інших, яких він нібито любить, але руйнівно атакує в своєму виправдувальному гніві, тим самим пригнічуючи любов, яку він також відчуває.

    Ревнивий хлопчик представляється і матері, і самому собі кинутим нею і звинувачує її, як каже Фрейд, в «нестачі любові». Порівняйте нещасне, Несамовите вираз обличчя

    дитини, який щиро відчуває себе покинутим батьками, з жалістю до себе і тиранічним поведінкою ревнивого дитини, люто протестуючого, якщо батько проявляє інтерес до інших. Немає більшої різниці! З щирим почуттям покинутості приходить біль, але не вимога. Погляд покинутої дитини розбиває серце саме тому, що він не намагається змусити батьків залишитися; він просто сумує за батькові, беззахисно страждає від його безсердечності. Ревниве вимога ясно дає зрозуміти, що, якщо ви не поступіться, ви пошкодуєте, загроза моралізувати. Він не говорить: «Якщо ти підеш, я розіб'ю твою улюблену вазу», а швидше: «Подивися, як мені буде боляче від твого відходу; подумай, як тобі буде шкода, як ти будеш відчувати себе винуватою! »

    Ревнивий дитина не тільки звинувачує батька, намагаючись змусити його відчувати себе винуватим, але і сам відчуває себе винуватим. Через витісненої любові в ревнощів і інших егоцентрично-деструктивних реакціях, вони мають самоосуждающій аспект; по суті, це почуття провини. «Едипів хлопчик не тільки хоче, егоцентрично, мати повну відданість матері, він також любить її і тому хоче бачити її щасливою» (с. 602).

    І він любить і піклується про свого батька, як би сильно він ні ненавидів його як суперника. Справді, ненависть сама по собі є витісненої формою любові. Її викривлено-ненаситна турбота про ненависному іншому, з яким, як стверджується, людина не хоче мати нічого спільного, виникає, коли його любляча турбота про інше, яка не може бути просто знищена, репресивно перетворюється в руйнівне переслідування. Присутність любові означає, що, якщо ревнивий хлопчик змусить мати знехтувати батьком, його тріумф буде змішаний з почуттям провини за те, що він засмутив і батька, і матір, змусивши себе встати між ними і зіпсувавши момент любові між ними (повторюю: якби він не відчув цю любов, він би не ревнував). Руйнування, які він вчинив, засмучують хлопчика, мучать його совість. Якби він дозволив собі просто сприймати те, що показує йому його нечиста совість, відчувати це, не пригнічуючи цього, він не відчував би ні провини, ні ревнощів, ні торжества, але відчував би щиру любов у вигляді прагнення до прощення і возз'єднання з обома батьками, де ніхто не був би ис-

    укладений. Витіснення залишає почуття провини, але не свідомо, за ревнощі, яку один представляє, відчуваючи її, як виправдану реакцію на зраду іншого. Замість цього людина відчуває провину за інші речі, і він може взагалі не відчувати себе відкрито винуватим, але швидше за його вина проявляється в самобичування і т.д. Таким чином, «несвідоме почуття провини» з його симптоматичними зсувами, яке завжди підкреслював Фрейд, саме по собі є витісненням любові, тобто совісті.

    Витіснення любові, заплутування себе або розщеплення себе це частина самого почуття. Таким чином, тут витіснення не працює за схемою Фрейда, де «потягу-імпульси» піддаються витісненню, «дотримуючись командам [над-Я], [бо вони] вступають в конфлікт з культурними та етичними ідеями суб'єкта», що робить це «освітою ідеалу ... обумовлює фактором витіснення ». Хоча людина дійсно може пригнічувати усвідомлення своєї ревнощів, тому що він засвоїв моральний заборона на ревнощі (ідеал рівноваги людини), первинне придушення відбувається вже в самій ревнивою реакції: відчувати ревнощі - значить придушувати саму любов, в ім'я якої він висуває свої ревниві вимоги. Таким чином, ревнощі та інші егоцентричних-деструктивні реакції можуть бути охарактеризовані як по суті невірні / неправильно розпізнані реакції. Маючи їх, можна бути ясним щодо них; мати їх - означає спотворювати для себе характер ставлення до іншої людини.

    Егоцентричні / деструктивні реакції пригнічують як дійсне відсутність любові у власній реакції, так і любов, яка тим не менш лежить в її основі. Таким чином, у своїй ненависті людина відчуває себе не позбавленим любові, але виправданим передбачуваної нелюбов'ю іншого ( «після того, що вона зробила зі мною ...»), і людина відмовляється визнавати любов, якої він все ще також співчуває їй. Наші моральні труднощі зазвичай структуруються егоцентричних-деструктивними реакціями. Вони включають витіснення любові і совісті і є конститутивно перекрученими уявленнями про себе. Це також означає, що любов і деструктивність - не два рівнозначних потягу, як уявляє Фрейд. Швидше, міріади форм нашої деструктивності - це репресивні реакції на лю-

    бов, що паразитують на самому ставленні до іншого, яке вони відчайдушно хочуть зруйнувати. Твердження про те, що любов за своєю суттю є емоційною реакцією на заздрість, власництва і ворожість, абсолютно невірно.

    Але «ревнощі - це не шоу однієї людини» (с. 603). Як і наша «внутрішня» життя в цілому, це реакція в рамках еволюціонують відносин з іншими людьми і їх реакція на нас змінює поле, сенс наших подальших реакцій. Якби інші не плутали маніпуляції ревнивого дитини з любов'ю, але ясно бачили їх такими, якими вони є, вони втратили б свою ефективність. Плутанина-самообман, маніпуляція, на відміну від простого обману, грає на бажанні маніпулюють людини йти разом з маніпуляцією. Батьки обманюються своїми маніпу-лятівнимі дітьми не тому, що вони дурні, а тому, що вони самі грають у ту ж маніпулятивну гру. Фрейд схильний зображати едіпову проблему з точки зору дитини, але батьки, які відчувають себе відкинутими дитиною на користь другого з батьків, також схильні до ревнощів, як і дитина, і якщо ревнивий хлопчик почувається «особливим», маючи привілей матері, мати відчуває себе « особливою »бачачи, як хлопчик наполегливо вимагає її для себе. Жоден з них не хоче відмовлятися від нарцисичного задоволення своєї гри. До того ж трикутник мати-дитя-батько не існує у вакуумі, і брати і сестри, родичі, друзі та інші залучаються і активно грають у взаємну ревнощі, заздрість, перевагу, симпатію і інші форми егоцентричного, недовірливого порівняння відносин.

    Як супер-его - культурно мінливі констеляції вужчих моральних цінностей і норм з відповідними паттернами провини і сорому, які засвоюють діти, - вписується в цю павутину деформованих відносин? Фрейд стверджує, що «руйнування едипового комплексу викликано загрозою кастрації»: зіткнувшись із загрозою покарання, дитина врешті-решт відмовляється від свого батька (батьків) як об'єкта (об'єктів) ревнивих сексуальних фантазій про володіння матір'ю / батьком і замість цього ототожнює себе з ними в їх ролі влади, що забороняють це саме володіння. Але страх перед загрозою покарання (Фрейд розуміє кастрацію буквально) не може створити мораль-

    ного розуміння, і «интроекция» тут нічого не змінює. Інтро-екция лякає, карального дорослого створює лякаючий, каральний «внутрішній об'єкт», який з'являється в тривогах і кошмарах дитини, але не змушує його відчувати себе ні в найменшій мірі винуватим. Почуття провини виникає тільки тоді, коли покарання відбувається в ім'я любові, або, вірніше, тільки тоді агресивну відплата може бути сприйнято як покарання. У тій мірі, в якій дорослі могли просто погано поводитися з дітьми, не маючи між собою нічого спільного з прихильністю, діти боролися б за своє виживання без моральних докорів сумління, як якщо б зіткнулися з якоюсь жахливою машиною. Сам Фрейд в кінці кінців визнає це, коли, безуспішно намагаючись пояснити походження над-Я тільки в термінах агресії, зверненої проти самого себе дитину, він визнає незмірну роль «любові в походженні совісті». Як він каже, тільки досвід любові може перетворити агресію в провину.

    Питання, яке необхідно задати, полягає в тому, як «любов може бути відібрана, а не пригнічена?» (С. 604). Звичайно, привілейований статус може бути відкликаний з якогось мотиву або капризу. Але любов - це не фаворитизм і не обумовленість. Той, хто говорить «Я буду любити вас, якщо ви зробите х», не говорить на мові любові. Перетворюючи свою уявну «любов» в знаряддя вимагання, я лише показую, що не люблю тебе. На жаль, концепція Фрейда здається правдоподібною, тому що ми постійно загрожуємо один одному таким чином, що призводить до жахливих наслідків. Ця по суті пуста погроза сильніше всіх реальних загроз разом узятих. Ображені погляди і інші маніпулятивні стратегії морально-емоційного шантажу увазі, що, якщо ви хочете бути «улюбленим», ви повинні зробити себе «привабливим»; змінити себе, щоб відповідати моїм уподобанням, бажанням, потребам. Однак, оскільки ситуація моралізувати, я не уявляю їх як просто мої - «ніхто не приймає таку людину, як ти!» У цій моралістичної деперсоналізації людина заручається підтримкою інших проти особистості, якій він загрожує, змушуючи її відчувати себе ізольованою і безсилою. Але деперсоналізація в першу чергу не обумовлена ​​стратегічними міркуваннями. Суть в тому, що, висуваючи егоцентричні

    вимоги, людина відмовляється бути відкритим, звертатися до іншого просто як до самого себе, а це означає, що він починає говорити в загальних термінах про те, що можливо, як «людина в моєму становищі, після того що ви зробили», може і не може робити, думати, розуміти і т.д. Цей знеособлений спосіб звернення не змінює егоцентричних-маніпулятивну орієнтацію людини, але проявляє її. Повторюю: відкидаючи вас, тому що ви не відповідаєте моїм очікуванням, що розділяються з усіма або ні з ким, я показую, що люблю вас, а не те, що ви не улюблені.

    Чи означає це, що любити когось означає некритично приймати від нього образи і зло? Ні. Любов беззастережно відкидає зло, але вона не відкидає іншого, навіть коли він робить зло. Навпаки, зло перешкоджає здійсненню любові, оскільки, здійснюючи зло, лиходій відмовляється давати або приймати любов. Говорячи з чиєїсь совістю в сенсі любові, людина закликає її назад до себе і до того, кого вона покинула. На відміну від голосів супер-его, тут немає моралістичних вимог або погроз і немає аргументів, тільки простий заклик: «Хіба ви не бачите, що робите?» Це заклик без влади, але саме ця свобода від -не просте відсутність - влади робить його сильніше будь-якої влади. Подумайте ще раз про благання в особі нещасної дитини: не намагаючись маніпулювати і примушувати іншого, але залишаючи їх вільними, він відкриває їм питання про їх власної волі і відповідальності.

    Парадигматичні реакції супер-его - сором і вина - наповнюють гру загроз. Ці реакції в деякому сенсі абсолютно різні. Найбільш очевидно, що сором фокусується на слабкості / невмінні людини не відповідати якомусь ідеалу, тобто очікуванням тих, чийого відмови він боїться, вини за шкоду, яку він нібито їм заподіяв. Чи не безсилля, а руйнівний використання своєї сили змушує людину відчувати провину (таким чином, якщо А змусила Б плакати, А відчуває провину за свою підлість, за свою здатність завдавати болю, в той час як Б соромиться своєї слабкості). Але відмінності між соромом і провиною є наслідком більш глибокого подібності. В обох випадках людина боїться соціального відкидання і (таким чином) втрати самоповаги; він відчуває себе нестерпно поганою людиною. Це очевидно в соромі, і це означає, що навіть там, де мій сором є резуль-

    татом мого поганого поводження з вами в тому, що я вважаю ганебним, мої думки не в першу чергу з вами у ваших стражданнях; скоріше, я стурбований нещастям, яке я сам на себе накликав (я втратив обличчя). Цей нарцисизм в формі моральної заклопотаності робить сором-мораль жахливою річчю навіть там, де певні цінності ( «зміст»), які вона шанує, в деякому роді бажані. Вбивця, який соромиться свого вчинку, лише увічнює свою сліпоту.

    Може здатися, проте, що вбивця виразно повинен відчувати себе винуватим. Однак ми не повинні плутати почуття провини з нечистою совістю: перше насправді є витісненням другого і розділяє ненависть сорому перед самим собою. Очевидно, що розкаявся несправедливий знає, що він винен в тому, що зробив комусь зло. Але чим більше він розкривається перед людиною, якого образив, тобто чим більше він дозволяє собі відчувати любов до нього - що любов це те, що він відчуває в своїй нечистої совісті, до чого вона його кличе, - тим менше його будуть мучити почуття провини, яке, подібно сором, фокусуються на власному (передбачуваному) зло . Головне вираз нечистої совісті - прагнення знайти скривджених, попросити у них вибачення і примиритися з ними. Тут ніколи не домінує егоцентрична турбота про інших, які позбавляють їх «любові», тобто прихильності. Замість цього виникає хворобливе усвідомлення того, що, завдаючи біль, ігноруючи або маніпулюючи іншим, людина сама перестає любити його. Це усвідомлення не є інтелектуальним, але проявляє бажання знову відкритися іншому в любові. Відчуття замкнутості в собі і відчуженості від іншого болючі: «Чим більше людина любить, тим ясніше і глибше біль» (с. 606). Але так як людина тепер щиро шукає примирення і бачить себе і іншого в своєму ставленні до них у світлі любові, то свідомість відчуження, на відміну від провини і сорому, виступає як печаль або туга по відсутньому одному.

    Функція супер-его, що викликає почуття провини і сором, - це, як каже Фрейд, вороже спостереження: людина відчуває, що за ним спостерігають і засуджують інші. Витіснення і заміщення совісті над-Я як раз і полягає в тому, що замість того, щоб активно розкриватися в любові до ображеного людині, людина займає пасивну позицію «обвинувачуваного іншими». ці

    інші необов'язково повинні бути реальними людьми, хоча спочатку вони були такими для дитини; вони можуть бути уявними, ідеалізованими іншими, представниками безособових моральних цінностей. Філософи зазвичай сперечаються про те, чи є моральне судження, якому ми відчуваємо себе підданими, «автономним» (безособовим) або «гетерономний» (пов'язаним з аудиторією конкретних інших), але з точки зору любові ця різниця не має значення. Більш того, навіть в самих інстинктивних і інфантильних формах порівняння себе з більш-менш «милими» (улюбленими) іншими тягне за собою деперсоналізірующую самооб'ектівацію. Едипів хлопчик вже неявно задається питанням: «Що у нього (суперника) є такого, чого мені не вистачає, що змушує мати перевагу йому?» Мабуть, якась «річ», якусь якість або інгредієнт робить людину «привабливим» (цінних); его-ідеал будується навколо основної фантазії про придбання цієї «речі», цієї цінності, тим самим змушуючи інших любити (цінувати) його. «Автономія» - це фантазія про те, щоб зробити себе цінним, перетворивши себе в об'єкт: то, що інші «повинні» цінувати як якусь безособову, ідеальну необхідність.

    Деякі можуть вважати, що пов'язувати нечисту совість з прощенням дешево: кажучи «мені шкода», можна відчути себе добре, але просити прощення - це не просто сказати «пробач» і, можливо, пролити сльози провини. Коли говорять від серця, це нічим не прикрашене вираз прагнення усунути дистанцію і відчуження між собою і іншим, викликані самим собою. Людина не пред'являє ніяких претензій, не примушує іншого прощати або прикидатися. Людина просто висловлює ту ж саму тугу любові, виражену в «будь ласка, не йди» нещасної дитини. І це прагнення також буде виражатися в спробах змінити укорінені способи дії, виправити те, що було зламано, і т.д. Там, де туга відсутня або, скоріше, пригнічується, як, наприклад, коли почуття провини домінує і прощення не шукають, відшкодування теж набуває інший, морально проблематичний характер. Потім людина спробує заспокоїти почуття провини за те, що він уникав шукати прощення, компенсуючи його «добрими справами». Подумайте, наприклад, про жінку, яка вічно «платить» чоловікові монетою доброти і самозречення за роман,

    в якому вона ніколи не наважувалася зізнатися і просити вибачення, тому що її лякає правдива конфронтація з ним.

    Наші морально-психологічні труднощі можуть бути зрозумілі тільки в світлі тієї гарної можливості, яку вони витісняють, а саме - щирості кохання, до якої закликає нас совість. Таким чином, тиск, який ми часто відчуваємо, щоб збрехати, і жах брехні пов'язані з правдивим, щирим контактом, який брехня уникає і пригнічує. «Любов - це благо, яке руйнує різні форми людської деструктивно-сти, моральної чи ні» (с. 608).

    Звичайно, без моральних ідеалів, норм і заборон суспільне життя, включаючи інтимні стосунки, опустилася б до варварства. Але це тому, що так багато нелюбові (ревнощів, заздрості і т.д.) між людьми, а не тому, що любов повинна регулюватися. Моральне регулювання нормами / ідеалами схоже на поліцію. Ясно, що, оскільки між людьми все добре, поліцейське спостереження не потрібно, і якщо на цьому наполягають, це саме по собі стає проблемою. Думка про те, що, якщо залишити любов вільної, вона сама може привести до зловживання, плутається; зловживання виключається самої динамікою любовного бажання. Наприклад, якщо ви любите когось, кого ви також бажаєте сексуально, вам не потрібно також «поважати» його, щоб переконатися, що ваше бажання не приводить до порушень, тому що коли сексуальне збудження живе в любові, то, що ви хочете - щоб інший повернувся до вас в відкритості, не охороняється бажанні і радості, в яких ви звертаєтеся до них, -ісключает будь-яке порушення. Вас збуджує перспектива сексуального спілкування, і якщо інший цього не хоче, це вбиває ваше збудження. Або, скоріше, ваше збудження припиняється там, де воно могло б стати, через відхід іншого, просто вашим власним, вашим особистим справою. Таким чином, оскільки моє бажання пестити вас висловлює любов, я не буду продовжувати, якщо ви цього не хочете, тому що тепер мені нікуди буде йти. Навпаки, якщо моя ласка позбавлена ​​любові, тобто якщо любов присутня тільки в витісненої формі, моя реакція на ваше небажання може змінитися.

    Таким чином, щира любов підриває загальноприйняту концепцію відносини між бажанням і мораллю, яка бачить

    бажання, потреби і т.д. як егоцентричні і, отже, аморальні. Відповідно до цієї концепції, то, що я бажаю і переживаю як «благо для мене», сумісно з благом іншого лише випадково, і тому турбота про інше повинна бути виражена через зовнішнє моральне регулювання (через табу, міркування або яким-небудь іншим способом). Навіть очевидно «позитивні» бажання, такі як бажання полегшити страждання, що кореняться в ем-патической ідентифікації, потребують моральному регулюванні, тому що вони як і раніше егоцентричні і примхливі. Ця приватизують концепція бажання, колективна раціоналістами і сентименталистами, не відповідає, проте, бажанням любові, яка сама по собі є гостинним відкриттям себе іншому. Ось чому, аж ніяк не потребуючи в зовнішньому моральному регулюванні, це саморух моралі, совісті. Це світло виключає будь-яку розбещеність / безвідповідальність. Моральні норми, навпаки, завжди залишають для нього місце в межах, які вони встановлюють. Таким чином, мій обов'язок поважати ваше багатство поєднується з вашим правом використовувати його на свій розсуд, наприклад, зберігати його, поки ваші сусіди голодують.

    Любов - це прагнення до того, щоб інший був собою, а ти - собою. Таким чином, «любов - це прагнення до реальності» (с. 609). Ця точка зору призводить Фрейда до припущення, що сама любов може управляти витісненням, як у випадку якщо чоловік закриває очі на ненависні аспекти особистості своєї дружини. З точки зору Фрейда, «саме інтенсивність його любові ... не дозволить своїй ненависті ... залишатися в свідомості». Але не з любові чоловік ворожий і пригнічує свою ворожість; це тому, що він не готовий любити свою дружину всім серцем. Йому нестерпно бачити її і свої почуття до неї правдивими, тому що це означало б для них розкритися; він мав би змінитися, пробачити і попросити вибачення. Замість цього він пригнічує проблему, що, відповідно, означає, що він створює помилкову, ідеалізовану картину або розповідь про їхні стосунки. Він може визнати, що у них є проблеми, але він буде спотворювати їх причини. Відмова від любові сумісний з грубої відвертістю у визнанні недоліків в собі та в іншому. Людина може визнати будь-яку істину, тільки правду, що він відмовляється лю-

    бити (не може, але відмовляється). І не ця істина як така лякає людини, а перспектива самої любові, можливості відкритися іншому в прощення.

    Чи не залишається ніякого «морального питання», тільки прагнення бути і залишатися відкритим. Ось як виглядає розчинення моральних дилем з точки зору любові. Вона не говорить вам, що робити в ситуації, наприклад, як краще допомогти комусь в нужді. Але моральний аспект труднощі полягав у тому, що ви насправді не хотіли допомагати. Можливо, інший викликав у вас огиду або заздрість, і ви інстинктивно придумували виправдання тому, що ні допомагаєте: «він не заслуговує допомоги», «він впорається» і т.д. Відкритість іншому розчиняє огиду / заздрість, а разом з ними помилково моралізувати псевдопроблему про те, «заслуговує» він / потребує допомоги, і ви, нарешті, можете дивитися на проблему як на дійсно практичну, як найкраще допомогти йому.

    Загальна заперечення проти ототожнення совісті з любов'ю полягає в тому, що двох людей, що люблять один одного, недостатньо і що закохані можуть ставитися до «стороннім» байдуже - навіть злобно, якщо вони відчувають загрозу своїй любові, так що «в сліпоти любові безжалісність доводиться до рівня злочину », як каже Фрейд. Але і це не так. На відміну від фаворитизму або відданості, які дійсно схильні до жорстокості по відношенню до «стороннім» - як і колективні ототожнення «ми / вони» в цілому, як би широкі вони не були, - любов не виключає, навіть якщо або, скоріше, саме тому, що вона суто особиста. Не потрібно ніякого додаткового морального вимоги «поширити» любов, яку відчуваєш до однієї людини, на інших, тому що сама форма любовного бажання виключає будь-яку деструктивність. «Любити навіть однієї людини всім серцем - означає відкритися, тобто відкинути свої страшно наполегливі егоцентричні вимоги, і це змінює дух, в якому людина наближається до людини, якого він зустрічає; тепер він бачить іншого »(с. 611).

    І, перевернувши все з ніг на голову: звідки у заперечує впевненість в тому, що до всіх слід ставитися добре і однаково? Як дізнатися, скажімо, що ставлення рабовласника до своїх рабам - зло? Чи не тому, що любов показує це в свідомості,

    коли думаєш, що означає поводитися з коханою людиною так, як рабовласник звертається зі своїм рабом? Придушення цього розуміння означає придушення почуття безсердечності рабовласника, і це дозволяє його відношенню здаватися виправданим, навіть цілком розумним - як це було з Аристотелем, чия сліпота до злу «природного рабства» відбулася не через слабкість його раціональних сил, а через ототожнення з його рабовласницької культурою. Над-Я Аристотеля забороняло йому бачити зло. Соціальний тиск, інтеріоризувати в понад-Я, визначає межі, допустимі для міркування, а не навпаки. Вона «раціональна» тільки в тому сенсі, що, кажучи знеособлюють голосом супер-его, ми з такою ж готовністю вдаємося до логіки, як і до емоційних реакцій для досягнення наших репресивних цілей. Міркування не відокремлює ідеологізує раціоналізацію від морального розуміння, якщо людина цього не хоче. І якщо хтось хоче побачити різницю, не потрібно міркувати. Людина не сприймає бездушність як результат аргументації, і якщо він починає сперечатися про неправильність рабства, він уже визнав занадто багато, оскільки він визнає, в принципі, що рабовласник може бути прав.

    С. В. Глухов


    Ключові слова: МОРАЛЬ /СОВІСТЬ /ПОНАД-Я /ЛЮБОВ, КОХАННЯ /ВИТІСНЕННЯ /БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ /ВИНА /егоцентризм /Едипів комплекс /СІМ'Я /деструктивні

    Завантажити оригінал статті:

    Завантажити